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大手印五支圆满道：密续心要修法
大手印五支圆满道：密续心要修法
吉天颂恭JigtenSumgon著 黄英杰译
我以身、语、意顶礼和皈依伟大无比的止贡巴之身、语、意，他与三世诸佛无异，是三界中无匹敌之至尊，他的名称等同日月名闻十方，他引领一切众生自轮回中解脱，此伟大上师身、语、意的无尽利生事业必将相续而永不止息。
外内诸法不停的迁流变化，一切有情众生的大痛苦导致恐惧与布畏。所有众生虽疲厌於那些只会令他们堕入下道的恶业，却仍无知地造作执著与憎恨的行为。无论我们如何关切亲友眷属，永远也不可能满足他们。我们直到老死都还在交友、敛财，但是这些在死亡来临时一点也派不上用场。自以为聪明的世间人，不过是自欺罢了，自以为是怎可能得到正果；自认学识渊博、言词俐落的人，实与执著形影不离；那些贪求法教、心外求法之士，必为傲慢之魔所障。所以真正想要在此生戮力修持珍贵佛法、积聚功德的人，一定要先确知自己的发心是否清净、毫无对此生贪著的杂染。 如果教法只是从「文字」或相对传承而领受，并非得自「实义」或究竟传承，那么它就好像是「廉价牛奶」般，淡薄地失去原有乳脂之味。修行人如果是因为恐惧死亡，图求死後来生安乐而避世修行，以此下劣发心，只能得到少许的体验。行者就算是身在与世隔绝之处，如果心中缺乏虔信，必定无法了悟真如。如果行者自以为其三摩地禅修甚佳，却无法使之与自心生起诸事相结合，了知缘起自性，他就无法将世间万相汇归入道。如果行者无法练习自我觉照，其禅修之果必易为妄念与外境所夺。如果行者未由「加持」或证悟传承得法，就不可能得到正觉。一切俗语、杂书都是行者多余的包袱。 源自金刚持佛的体验、证悟教法迄今未绝。五支圆满道是三世诸佛之道，三藏之心要，噶举巴诸上师的行持与宗趣所在。就算是屋顶塌陷、地底裂开、巨石砸在我们左边，大树劈倒在右侧，修此五法仍是绝对必要的，而且万勿为未证之师的伶俐话语所惑。如果行者修持此五法，得能安住於本然如是的法性之中，那么所有过失都将转为功德，一切障碍都将化为成就；行者更可在一生之中达到与金刚持之身、语、意无二无别的境界。 要想起修本法，行者不应对此生有所任何依恋——就算是微细如发的执著也不行；然後应该前往坟场、丛林、山洞等静僻之处安住。在如是处所，行者应不顾一切身、语、意所生之苦受、乐受，一心专注在超越二元对立的真如之上。在胜乐金刚《戒生密续》（Dompa Jungwa）中说道： 「修行的瑜珈士， 一心专注， 安住在如尸林等的静僻处所， 在此等道场挺腰直背而坐。 勿令躺下或弯腰靠背， 安坐於具足五种三摩地特质的圆满莲花坐姿中。」 第一支：发菩提心
行者的发心是因为了悟万法无常，此生的一切俗世活动与财富就像是水中泡影；数量等同虚空的无尽众生，过去都曾多生多世为我父母。但这一切有情众生因为染污、执著自我，竟以贪著、憎恨与无明造作了许多恶业，因此毫无依怙地流转飘荡在六道轮回里，经历到难以想像的痛苦。 一但披上了发心的甲胄，行者便应尽形寿地以身、语、意广行善业。特别是，行者必须从今天的当下一刻起，开始身、语、意的善行。行者应以自己的身、语、意，为一切众生皆能离苦得乐、成就佛果而修此法。若无此等发心，不管修什么都无法将行者引领至圆满之道。反之，若能具足此等珍贵发心，一切身、语、意的作为，都会引领到成佛的圆满道路。 此等发心不应只是相对的存在心中，而应发自生命、发自内心、发自骨髓。如果有人抢劫、砍杀，令人残废或重伤，而行者却回以忿恨的报复，这种人就只是虚有其名的菩萨罢了。一位真正的菩萨是那种愿一切众生，特别是憎恨自己的仇敌、妖魔，乃至障碍行者通往解脱与成佛之道的魔鬼，都能速得离苦得乐，臻於完全圆满的境界。一位真正的菩萨会无私地修持趋近这个目标，将他以善业累积而来的身体、财富与功德，布施给一切有情众生。 第二支：本尊瑜珈
有了菩提心的发心後，就可以进修本尊法。诸本尊皆是一切有情众生的本然身形，所以行者并不观想不是本然身形的凡庸五蕴（skandhas）、十二处（ahyatanas）、与十八界（dhatus）。因为自无始以来，五蕴、十二处与十八界即是五方佛、五方佛母与诸菩萨众。在《吉祥三补底密续》（Shri Sambhuti Tantra）中说： 「五蕴即是五方佛， 金刚六根、六尘即是诸菩萨众之坛城， 地大是慧眼佛母（Locana）， 水大是玛玛齐佛母（Mamaki）， 火大是白衣佛母（Pandara—Vasini）， 风大是三昧耶度母（Samaya—Tara）。」 一切众生自本初即佛，然以未能识自心本性而落於凡俗形体，是以无法展露佛之事业。就像是未能识出满愿珍宝而任其弃置泥中，致使此宝永远无法满足我等之愿。 唯有我们自珍贵上师处领受口诀指导，方能使我们凡夫的五蕴、十二处、十八界具现如佛。造就是吉祥饮血尊的本性，佛父母双运，也就是非二元对立的无二智慧身。行者若以菩提心而清楚观修佛之颜色、衣饰、庄严等身相，便可藉之证得共与不共成就。此本尊身可加持并转化一切外境，利益行者自己之外，亦为一切众生带来安乐之因。因此，行者应该持续地认识此本尊并修习之。 如果有人以为我们现在观想所修之凡夫身是为不净，此不净色身在经修持之後将被另外一身所取代，这就落入了怀疑、希冀的二元迷惑中。在《吉祥三补底密续》中说： 「此身即佛， 此外无他。 若信此身之外有佛， 即为无明遮幕所盲。」 第三支：上师瑜珈修法
修持本尊法时，行者应观上师是三世诸佛身、语、意之精髓，令自心不离上师之身、语、意，如此一切障碍自除，行者亦必将证得世出世之平和、智慧与安乐。在《喜金刚本续》中说： 「难能表达揣想的智慧， 不可能在外寻获； 唯有对上师高度虔信， 开展自身善德方能获得。」 为我们引见自觉智慧的上师，并以此加持弟子者，更较三世诸佛慈悲，他就是一切诸佛心要的总集化现。如果行者观修上师於自己心间，以完全的虔信心不断祈请，如是必可证得佛之一切功德。在《极置密续》（Atikoepa Tantra）中说： 「在密法修持里， 若观慈悲上师在自心间、 於手掌上， 以及在顶上的行者， 必将证得千佛之功德。」 在《幻网续》（Gyutruldrawa Tantra）中说： 「非近、非远， 然从未分离， 行者三世应恒常顶礼上师， 应安置上师於自心宫殿中。」 如果行者对上师未能具足绝对的信心，或是将他视为凡夫，那么就算行者领受任何加持，也都不能成就超然的正遍知智慧之果；就算是行者哀哭、悔恨、顶礼、婉转打探、忍受苦行的剥夺也不行，因为在上师的清净之地中，行者已种下了邪见之种子。《密集金刚本续》中说： 「无桨，船无法渡海， 同样地，没有上师就不可能出轮回苦海， 就算是你拥有一切知识也不行。」 行者当思过去诸佛已逝，未来诸佛尚未降临，现在诸佛又不与我等同在。然加持上师之佛不是只有一个、两个、也不是百尊、千位，而是无量诸佛都在加持著将此加持力转而加持我等的上师。这就是为何我们定要视上师即是完全圆满的金刚持佛，并且不断地向他祈请的原因所在。 第四支：大手印禅修
行者若依「上师瑜珈修法」而修，自己的身、语、意，和上师之身、语、意必能无二无别，了知轮回与涅槃都是自心妄念，恰如虚空无有中心可言，自心的内在实相自无始以来亦从来未生。行者应置自心离於善恶对立概念。自心本性既本来未生，又何曾存在，若达此等证悟即是「大手印」。伟大的婆罗门沙拉哈（Saraha）说： 「瑜珈士们！ 无念方是大手印之身， 万勿期盼任何结果。」 大手印空性中，外在既无客体，内在亦无形状、颜色可修。以无所得故，过去、现在、未来诸佛，实未曾见真如之心。在《密集金刚本续中》说： 「空的本质离於一切存在之物， 离於蕴、界、处， 离於执著， 亦无有法执； 万法平等而自心未生， 无始以来即如是。 无禅修、修者与修行之概念， 此即真修。」 《喜金刚本续》云： 「不以心修， 是真禅修。 若证法性， 无修即修。」 行者在大手印禅修中若有希冀、怀疑，必定无法越过轮回苦海。行者应以全心专注的觉照，无矫而修。若行者得能安住於此境界，便能与珍贵上师与诸佛法身智慧无有分离。在《法王勇父智慧经》（Phagpa Daka Yeshe Sutra）中说： 「若能了悟自心本性， 方得堪称智慧！ 行者不应心外求佛。」 行者应无间地安住於不生法性之境界，并为证悟佛果而回向功德。 第五支：回向功德 为利益有情众生并带予安乐，行者应毫无冲突烦恼纷扰地以慈、悲长养菩提心；为净除外内诸障，令密法事业实现，行者应生起本尊观；为得上师的智慧加持，行者应具足完全地虔信与精进；为使大手印修法增上，行者应於座上座下安住不二境界中，如是方能使「禅那」之心与日用万行不离不异。行者应为自他一切有情证得圆满正觉而回向功德。以此回向，行者将可达成自己回向的目标。《吉祥宝塔经》（Arya Rantna Kuta Sutra）中说：
「诸法因缘生， 发心即是果。 凡行者愿求， 必将悉成就。」 以两种菩提心而回向相对与智慧之根本功德，将使这些功德变得像虚空、法界般地无尽，如同有情众生般地不可胜数。如果行者了悟这法身中的真如，那么主体、客体和对待都会离於一切造作。这种离於概念的三轮体空回向是最为殊胜的。在弥勒菩萨的《现观庄严论》（Abhisamaya Alamkara）中说： 「以三轮体空来回向功德， 是不共道； 无有希冀， 是最胜佛行。」 转诸烦恼情绪入於成佛之道 安住在三轮体空的禅境中，行者应了知善恶都是妄想、烦恼所生之果，善恶实则无别。如果行者未能了悟无二之体验，进而放下概念与对无念体验的执著，那么就算是数劫的修持也不能引至成佛道上。我们无数的妄念与烦恼，就像是大海波澜般地生起；这无数的妄念、烦恼，实与本来不生之法性无二，就像海与波浪般地无从分开。 认识妄念与烦恼即是法身；生与未生无二双运就是报身；原创性的念头是化身；体性身（Sambhogakaya）则是没有颜色、形状、矫作之心念。无论是粗重或微细的妄念与烦恼生起，均勿轻忽，应以深切觉照洞察之，不随顺它去反将之转化入道。《月光经》（Chandra Prakasha Sutra）中说： 「一切因缘之所生， 以实无生， 故为未生。 凡依缘起者即是空性。 了悟空性者即具觉知。」 禅修於法身之了悟，终可识出无始以来本来不生之心。行者应长养菩提心直至如虚空之无量众生尽，特别是对那些有强烈贪著、嗔恨的众生而发心，愿他们悉能离苦得乐，速登佛位。以此清净发心，行者将如本尊亲现，展露出对於上师的完全虔信。因为转化一切妄念与烦恼，就是诸部佛族身、语、意的事业本质。《喜金刚本续》说： 「轮回与涅槃， 皆不存在。 了悟轮回本质者， 即臻涅槃。」 行者应将一切烦恼、妄念引入相对菩提心。当行者了悟相对菩提心是离於生、住、异、灭的四身本质时，此中所发一切行动都是佛的四身。一切念头生起，行者均不应视为负面。举凡一切人、地、事、物之因缘生起，行者均应转化并了悟其究竟本质。 转诸病入於成佛之道
一切烦恼、障碍虽看似由外而显，然与心、气在诸脉内的运行有关。如果心气在脉中是随著贪、嗔、痴而行，那么男性、女性、龙族等种种诸魔将因而出现，但究竟上，实无可带来伤害者。而这些似乎会带来伤害者，也都曾在无量生中为我等父母。那些因为恶业以致於害人的众生，就像是没办法控制自己行为的疯子一样痛苦。而这些害人的恶果又使他们痛苦地投生恶趣，毫无依怙的在轮回中无尽流转。所以行者不应与此等众生敌对，反而应随其所想的允许他们取得自己身体、血、肉、骨、诸脏器、肠、语、知识、才智、甚至是自己的禅修成果等。行者应放下这一切而毫无希冀。
藉由菩提心的长养，行者愿一切众生、特别是那些造成伤害的众生，皆得平和安乐，离于诸苦，得证佛果。以此成就佛果之发心，行者以对心间上师的全然觉照而生起本尊观。伤害的现象只是心性、法身的投影，无始以来即未曾存在。没有害人者、也没有受害者，一切都不存在。真如之心等同虚空中央离於一切造作，在此无念的境界中，行者将会展现出迎拒无二的清明。在《欢愉童子请问经》（Gya cherolpa Sutra）中说： 「释迦王了悟一切缘起诸法不存， 其智慧等同虚空， 面对群魔谬见亦无所畏惧。』 我们可能会误认绳子为蛇。但在了解它是绳子後，就再也不会视之为蛇。同样的，就算我们可能看见男性、女性与龙族之魔，但他们也不过是法身、心性的投影罢了。所以行者不应把魔鬼当做抗拒的对象，反应前往僻静处所禅修，将魔鬼的概念转化成迎拒无二的了悟。同样的方法，可以使一位瑜珈士离於疾病与痛苦。瑜伽士了行，疾病是因恶业遮障心性的根本纯净觉照所致，自他分别因此生起，从而对自己所喜爱的事物产生执著，反感者则大大嫌恶，并忽略所有其他的事物。由於忽略而使麻木、晦暗不明之心生起。 根据密续所述，贪、嗔、痴三毒分别位在我们身体的下部、中间与上部，或是中间、右边与左边。血与胆汁是因为我们的贪执而有，由於嗔恨而有气与鼻黏膜炎，以无明而迟钝无气力。但是我们如果去看西方的内科医生，他会告诉我们这些症状是因为疾病所引起的，并开些药给我们。如果我们去找算命的，他可能会告诉我们这是鬼造成的，所以要驱邪才行。但这些世间法就像是在房间里反覆地开窗、关窗以排烟，却不去简单地控制炉中之火；或是猛打影子而不知抛除造成影子的物体一样，不能真正解决问题。 虽然我们拥有这个四大所组成、被我们认为是身体的东西，但是它并不实存。究竟上从一开始就没有所谓的身体，所以也没有会生病等身体的特质。这个清楚的想法是离於生、死、存有，自本初即遍满空性的。 当我们生病的时候，真正病的是念头。然而在这病的概念与痛苦生起时，行者应全然地接受，练习将身体转化成无瑕的加持甘露，把它供养给一切有情众生，特别是那些伤害我们的众生。我们应为一切众生得能离苦、证究竟珍贵之正觉而长养菩提心。以此发心，行者自成明空无二双运之本尊，并且极虔诚地禅修上师法。当我们了悟自心即是离於一切造作、本来未生的法身後，无论我们经历怎样的病苦、乃至一切恶业都将被清净。当我们看到洗碗水因种种污垢而逐渐混浊，我们就知道锅子快要洗乾净了。同样的，当我们了悟超乎揣想的本觉法身智慧时，就没有所谓排拒或坦然接受病苦的问题。伟大的婆罗门萨拉哈说： 「即令一劫之黑暗， 亦为光明瞬间除。 同样地，强烈的轮回习气， 亦为自心本性之了悟而瞬间除去。」 如是，无论何种疾病与痛苦到来，真正的瑜珈行者不应依赖药物与疗法，唯应尽早修持，以证离於迎拒之不二真谛。 转化死亡经验 如果我们能修持并转化逆缘，在这五蕴幻身逝去之时，行者便得无畏无惧。当行者真能改变对四大的心念，在那样的超越二元对立的境界中，就没有转生间的死後中有可言。法性体验的习惯会在超越二元对立的中有境界实现。这就像是在满月落下、破晓太阳升起间，没有黑暗存在一般。
在死亡来临时，我们应把自己的身体、财富和一切功德的根本给予上师，长养愿一切曾为吾母之众生皆能离苦得乐、速证珍贵佛果的菩提心。然後以此发心，自观明空双运之本尊。在自己头顶梵穴之上一英尺处，观想狮子宝座、上有多叶莲花，以及日轮、月轮，上面坐著自己的根本上师，他是一切三世诸佛的总集化现。观想行者自己的心识以红色「吽」（Hung）字形，位在脐部；经中脉上升，从顶门而出并融入自己上师心中，与上师之智慧身（Jnanakaya）无有分别。此後，行者应於自心与上师无二的境界中，禅定一段时间。寂天菩萨在《入菩萨行论》中说： 「如炼金术可点铁成金般， 藉由菩提心的力量， 可将此秽身转为无比珍贵佛身。 请坚持此发心於心中。」 如此，四种染污的遮幕被排除，行者得证完全正觉的金刚总持境界，也就是三身无别的圆满佛果。在《瑜珈女全断密续》（Naljorma Kuntu-Cho Tantra）中说： 「迁转其神识的瑜珈士， 藉吉祥饮血尊等手持花朵於手者， 高举种种胜利旗帜， 大奏诸乐音； 藉此，瑜珈士在所谓死亡之念生起时， 将臻於佛土。」 如是，追随具德上师的指引，行者了知此本来未生之心能够了悟本初清净法身。藉由行者自己的努力与修持，行者了悟离於迎拒的无二境界。如此，行者得能到达最高佛土而成就佛果。《空行金刚歌》（Khadroma Dorje Gur）中说： 「哦！至上成就是佛陀。 行者皆能修心以成佛。 此珍贵之心外， 无佛亦无众生。」 自法身而出，诸佛身、语、意之事业，如同满愿珠般随所适宜地利益一切有情众生，直至轮回尽已。此等身、语、意的事业超越凡俗概念而无有限制，像是转轮般地运转不息。在《荣耀之念授记密续》（Palgongpa Lungton Tantra）中说： 「菩提心金刚持者， 超越概念如虚空， 如来应化为众生， 示现等同满愿宝。」 如是，若行者於此五种修持得能无有遗漏而修此圆满道，行者必能净化所有过失，生起一切智慧，达到最上佛土。佛陀教法之三藏与四部密法心要，即是此函括一切技巧与教授的五支圆满道。设若漏失其中任何一支，结果必将无法证果。为了再次强调此法之重要，行者切记不应追随二手、三手的不圆满教法，就像是找到大象後，就不必再寻其脚印般。请务必到与世隔绝的静僻之处，以完全的精进与虔信，无间修此五支圆满道。 此大印五支甘露教法心要，系出自伟大无比的止贡巴至尊吉天颂恭，而为佛陀释迦牟尼的比丘戒宝（Shila Ratna）所写下。 密乘佛性:祖古乌金仁波切
Urgyen Tulku Rinpoche 密乘佛性
祖古乌金仁波切开示
首先，在我们听闻教法之时，一个正确的动机是非常重要的。我们应利益一切有情众生，使他们能够离苦（得乐），并带他们到正确无误、圆满的佛境界之中听闻教法、清净修持，以此利益一切有情众生，这是非常重要的态度与动机。
今晚讲的是“即身成佛”。在听闻冈波巴四教法（四教示)之後，精进修持所得的利益，一定可使我们达到即身成佛的证悟。 我们的原始佛是普贤王如来，第二佛是金刚总持，金刚总持化为化身佛即成为金刚萨埵，然後金刚萨埵再示现在娑婆世界中成为报身佛释迦牟尼佛。释迦佛所演说的佛法是至为珍贵的，释迦佛的佛法包含在冈波巴四法内。我们若是精进修持冈波巴四教法，一定可得到圆满的证悟。 殊胜的佛法分为三乘——小乘、大乘及金刚乘。冈波巴四法亦即四个阶层： 一、第一层次为「转心向法」 ㈠这包含四种思惟：第一要观「人身难得」，所谓人身难得即不具「八无暇」，亦即远离八种不利修行的因缘。假如我们投身下恶道，则无任何机缘得以修法。所谓八种不利修持的环境，比如投身地狱道受寒热之苦；或投身恶鬼道受饥渴之苦，无法修持佛法；或投身畜生道；或投身於野蛮的波若，亦无机缘修法；或生在长寿天，对修法也无兴趣；或是具有邪见的众生，则无因缘接近佛法；或为残障聋哑，虽具人身，却无能力来了解或接近佛法。这些都是不具修法因缘的众生。 而所谓具有宝贵人身者，必须具足「十圆满」，包括「自圆满」与「他圆满」。所谓「他圆满」者即为：有佛住世、有佛法住世、有学佛法的同修和跟随著，以及上师来教导。所谓「自圆满」者为：具宝贵色身、住在有佛法流传的国家、五官具足，未做极重的罪业，对佛法、上师深具虔诚和信心。 具有「八暇满及十圆满」之因缘者，称为具有「宝贵的人身」。其实要得此宝贵人身并不容易，非常困难的，假如以人口数目与畜生道、虫蚁类、海洋生物来相比较，大家可发觉人的比例非常的渺小，而能称为宝贵人身，且具有以上因缘的更是稀少。尤其是对佛法有信心的众生，如不善用佛法来修持，证得即身成就的话，就好像入宝山空手而回。 ㈡第二要观「生死无常」：虽然我们得此宝贵人身，但我们的生命却非常脆弱。所谓生死无常，因我们的生命有如水中泡沫倏忽幻灭，非常脆弱而且不能持久。 ㈢第三要观「因果不坏」：我们的善业、恶业均如影随形。假如常做恶业，则恶有恶报；常行善业，则可享受善报欢喜。因果绝对不坏灭，没有考虑的余地，希望大家能非常谨慎。因为目前还能独立自主地选择，所以我们要尽量行善业；等到面临死亡时，恶业如影随形，那时我们将无独立自主的行动与能力，有如断线的风筝在空中随风（业力）飘扬；行恶业一定会受因果业报的制裁，所以对目前的行为要非常小心。 ㈣第四要观「六道众生轮回过患」：首先说到地狱道的众生，须忍受寒冷酷热之苦；而恶鬼道者则受饥渴折磨之苦；畜生道者受奴隶与狩猎、追逐被杀之苦；人道者受生、老、病、死之苦；阿修罗道者受争夺、战争之苦；天道者福报享尽受堕落之苦。人生有四大苦痛——生、老、病、死，我们一生受尽苦苦、行苦、坏苦等三种苦的纠缠。我们要有真正的决心出离娑婆六道轮回之苦，并且在即身得到成就，这是唯一可以得到永恒大乐的途径。我们应当仔细审慎地思惟，将心转入佛道。 二、第二层次为「舍法成道」 在此著重於十万遍四不共加行的修持：
㈠第一加行是皈依和大礼拜：消除身体的恶业与障碍，必须皈依三宝——佛、法、僧。先要皈依佛，佛就是一切法教的精髓；皈依法，即为我们的道，以法为道来修持；皈依僧，僧宝为我们的精神导师。 皈依时要观想三宝於现前虚空中；在身方面表达我们的礼敬，所以要「顶礼」；在口方面则须持诵皈依文；在心意上须具足虔诚信心，此为皈依时首当需要的心意。「皈依」在小乘仪轨中已很圆满，在大乘中进一步要我们具足「菩提心」。而要发起菩提心则有两种方式：一种为胜义谛，一种为世间谛（又称俗谛）。在俗谛上的修持，可用「自他交换法」；基本上升起我们的菩提心，就是要抒发与展现我们的爱与慈悲，以便利益一切有情，而不是为了自私的目的与自身的利益而已。 我们在三宝前如是祈求：请三宝为我们做见证，将所有好的功德、及一切的福报健康都回向给众生，并代众生受疾病、痛苦与急难，这种「呼出与吸入」的方式（呼出自身的功德，吸入众生的罪业），即为所谓的「自他交换」法，属於菩提心，而在「中观」上的修持，即将自心安住於三摩地，也就是属於究竟菩提心的修持。 绝对菩提心必须以「止观」为基础，我们修持自他交换的大乘菩萨行径，是一个大乘行者所应做的。相反地，如将不好的都送给众生，反由众生那里夺取好的功德，乃大乘行者所当避免造作，尽量观想好的福报功德都回向给众生，而代众生领受痛苦和苦难，此为大乘菩萨行径。尽量抒展爱与慈悲，不但如此，还要更进一步发展我们的四无量心——即慈、悲、喜、舍。 ㈡第二加行是持诵金刚萨埵百字明：金刚萨埵为十方诸佛的化身，金刚属於空性、萨埵属於悲性，金刚萨埵之意为空悲不二。修持金刚萨埵乃为净除业障与过失，此时需观想不止自己头顶上有金刚萨埵而已，而且要观想十方众生均与我们同修，头顶上均有金刚萨埵。此时（如同皈依）仍需观想十方众生与我同作皈依，如此方无自私自利的心态。当修金刚萨埵时，首先要忏悔一切三世罪障，再观想金刚萨埵的心中有百字明，由百字明流下甘露，再由我们头顶上方注入身体内，净除一切罪障及种种恶业。在修持时要发心忏悔，而且要发愿不再造作任何恶业。以上为金刚萨埵的简修法。 ㈢第三加行是献曼达：修持时要观想虚空有皈依境的示现。我们献曼达乃为积聚福德与福慧资粮。在我们的左手拿有曼达盘，在上面的供品是一种象徵；我们可以用珠宝或好的、善的东西来作为表徵，献曼达有四个目的：①外供：将好的东西供养大方诸佛菩萨；②内供：施给十方虚空界众生：③密供：八万四千法门普皆供养之；④究竟供：将众生的佛性供出，於献曼达後要观想化光净除一切众生的业障。 ㈣第四修持为上师相应法：可以净除我们的身、口、意所累造的恶业，并很快得到加持，迅速了悟。在修此法，可观想上师成金刚总持，若是噶居巴的弟子可观想大宝法王，而宁玛巴的弟子可观想莲师或释迦牟尼佛，或任何一尊你所特别虔诚敬仰的佛均可，在修持上师相应法时亦有三种次第：①外次第：持七支行愿供养文；②内次第：持咒语；③密次第：观想上师与我们合而为一，无二无别。 很重要的是，当修完任何一加行，均须将功德回向。 三、第三层次为「以道除惑」 在此亦有「根、道、果」三个层次。所谓「根」就是我们的佛性。佛与众生的佛性并无差别或好、坏、优、劣之分，每位众生均具有佛性，此为我们的根。所谓「道」，即佛为众生解惑。众生之所以为众生，因其有迷惑；而佛之所以成佛，乃因佛没有迷惑。睡著的人自然会有梦，清醒的人自然没有梦。这表示众生沉迷在梦境中具有迷惑，而佛却非常清醒。然而不睡觉就不会做梦，是正确的吗？当你睡著了，你可能会做梦，而佛没睡著、没有梦，亦就没有迷惑；当我们睡著时，的确会做梦，这个梦并非真实，如梦为国王、或投身於地狱道，醒後发现，均非真实，此为迷惑之比喻。在「根」来说，众生佛性与佛的佛性无二无别，以「道」来说，众生因佛性，本性被蒙蔽故为众生。比如金子掉在泥沼，泥污遮蔽金子的光辉；众生身、口、意被无明蒙蔽，将佛性掩盖，故无法成佛。 若以身而言，佛具有不坏的金刚身；以口而言，佛具有不断的金刚语；以意而言，佛具有不变的金刚意，如是三种金刚总持。当我们在迷惑阶段，我们的身、口、意完全被凡夫的色身阻碍、蒙蔽，故不能展现我们的金刚身；我们平常所说的言语，遮蔽我们的金刚口；我们的念头、妄念蒙蔽了我们的金刚心。为了能去除我们三世的业障，为了净除身的障碍，必须观想清净的本尊；为净除口的障碍，必须持诵各种本尊咒语；为净除意的障碍，必须修持止观，使心安住於三摩地。这样的教法乃是由各教派金刚上师所延续的教法，这种次第称为「生起次第」、「持咒」与「圆满次第」。 在修生起次第时，不要认为我们仍在此凡间国土世界中，而其它众生仍为平常众生。此时观想一切现象界均化空，在空性中生起四大元素，并观想须弥山山顶有一座皇宫，其内有宝座，本尊端坐在宝座上，本尊具有驾驭十方世界的能力，我们自己即为此本尊，故须观想成十分清净之身，而不是凡间国土内的凡夫肉身。刚才观想自己化为本尊，那是属於三昧耶身，观想圆满之後再观想三昧耶身的本尊放光，放光乃为召请真正的自身法宝的佛本尊来融入我们自身之中，并加持我们。亦即三昧耶身召请智慧身来融入，融入时要观想如水倒入水中，乃无可分别。接著是持咒，再下来即圆满次第，化光之後安住於三摩地，然後功德回向，此时所领受到的是一种净光，一种光明净朗的本尊之境界，如是修行即为所说三个次第。 四、第四层次为「转惑成智」 刚才谈到「根」、「道」有很多的迷惑；现在谈到「果」的修持，就是要净业，将蒙蔽去除。虽已有前面所教的修持方式来重修，但仍会留下很多小污点；为了能加以清除而得到非常圆满的清净，大家要从事第四修法——转惑成智。这法有很多不同的名称，比如大手印、大圆满或中观、止观，就好像一个人会有很多名称一样，结果会修成大手印佛或中观佛，其实所证得的结果都相同。 现在的我们是凡夫众生，有嘴巴可说话沟通，我们心中有很多念头——我们到底是不是这样呢？我们的身体是血肉之躯、嘴巴会说话、出声音，而心为觉受者会思考，我们的心驱使我们的口和身体来行动——是不是这样呢？ 问：如果你认为不需要心的运作，就可使你的口和身体动作，请你举手；而认为需要心指使口及身体者，则不必举手……。 答：即使是灵附在你的身上，你的心也还在你的肉身内，肉身还存有意识，不像尸体毫无意识。佛性存在我们的心中，不是存在我们的身；身与口如同旅馆，心如同旅客。 再试问：我们的身、口、意是一体的还是各自不同的呢？如果认为是一体的，请举手……。如果身口意是一体的，死後身体被焚烧时，你的心是否也被焚化了呢？如果相信心亦可被火化的，请举手……。 答：很感谢大家都认为心不会被火化。如果身口意是一体的，大家去净土或下地狱时，身体是否也跟著去呢？……这一点似乎大家都很了解。显然，身体不会随心去净土或地狱，而会被火化。 心受业力影响，如心可被火化，那真是太好了；若心可被火化，则做任何恶事都不要紧，因为业可以被烧掉；但身体好似旅馆，心有如宿居旅客而已。如身与意合一，那过去生的身体此时将与我们同在。原先认为身与意相同者，当可以认清身与意原来是不同的。旅馆毕竟不会随著旅客走，这点一定要了解。 问：再提一个问题，心是一个部份还是很多部份呢？认为心有很多部份的请举手……。这并不困难，算算看……。（有弟子说心有三个部份。） 答：心若有三个部份，则在一弹指间，心可同时想三件事情——譬如生气、害怕、骄傲——可在一弹指同时想三件事情的话，则可说有三个部份；如一次只能想一件事情，则心只有一个，一弹指间，大家可生起三种情绪吗？请回答这些问题。简言之，一刹那间过去、现在、未来不可能同时生起，因此心识只有一个。 另一个问题，请大家回去後花点时间思惟——找一找你的心，看看心为何物？明天把答案带来。此次所传的法非常殊胜，各位必须清除心中疑虑，明天才有办法接受更进一步的讲解。 ·九月八日· 请与会大众要有正确的发心，因为听闻佛法乃是要度尽虚空所有的众生到自性圆满觉悟之境，以如此的动机来领受正法甘露才是正确的。
接著要讲的是有关於冈波巴四教法（亦即龙钦巴四法），如此珍贵殊胜的佛法，乃是集结了噶居巴、宁玛巴两大型法脉的传承。 昨天所说的冈波巴教法，包括转心向法（就是转我们的凡心向佛法）、令法成道、以道除惑（除我们的迷惑或迷乱），以及转惑成智。昨天已经提到前二法，包括四种思惟（四共加行）及十万遍的四不共加行的修持。 世尊释迦牟尼佛初转常转时是在印度的鹿野苑，在那儿世尊对五大弟子讲评「三苦」——即苦苦、行苦、坏苦；弟子便问佛陀：「何谓三苦？」佛陀於是开示：只要是人，都不能超越生死之苦，将来轮回转世还是受相同的生死之苦，没有一个人例外，如此的情况让人非常沮丧，所以这「苦苦」是与生俱来之苦。 佛陀也开示「四圣谛」的意义，刚才所说到的是苦苦，接下来谈苦集。影响我们这一生的是业及情绪的蕴酿聚集，业力的牵引实在非常深重，每一种现象都受到业力牵引。业有白业（善业）、黑业（恶业）之分，譬如说我们今天能够聚集在这里，是由於大家累聚了无数的善业，这份善业导致大家对佛法有兴趣，才使各位能聚在这里听法：假设你积聚的是恶业，那你对佛法是不会有兴趣的，自然你就没有办法听闻殊胜的佛法，由此可见业力的牵引是非常深重的。 善业使我们生在上三道，恶业导致我们投生下三道，但不论是上三道还是下三道，都还是流落在轮回之中；好像一只虫子被关在瓶子里面，无论它如何飞上、飞下，都在瓶子里没办法脱离。若你想要超出轮回，除非你先出离并得到解脱之证悟，否则你永远无法得到永恒的大乐。所谓解脱，就是能投身到佛的净土，并且达到圆满开悟的境界，除此两种结果，无论你投身在六道中任何一道都不能算是圆满解脱。若把显密合一的理论拿出来讨论，则所谓的「生起次第」就是俗谛，是相对境界；而「圆满次第」就是真谛，是究竟境界。我们若要证得圆满佛性，一定要两者合一；一种是善巧，一种是智慧，善巧方便是属於生起次第，而究竟智慧则属於圆满次第。比方说建造一架飞机需要很多零件，但光是有很多零件是不够的，假如没有工程师将零件组合起来，那只能算是一堆碎片，是一架不能飞的飞机；所以需要工程师将这些零件组合，使它成为完整可飞行的飞机。同理，当我们想要证得佛性时，就必须两者同时具备。 现在接续昨天的主题，讲解冈波巴四教法之第三层——以道除惑，和第四层——转惑成智。第三层是属於「生起次第」，第四层是属於「圆满次第」的修持，只要精进修持冈波巴四教法，那你就可以得到一个非常完整的道法，并得以觉悟。冈波巴四教法融合显教与密续，十方诸佛的法要都涵藏其中，若我们能实际修持冈波巴四教法到圆满地步，就能证得法身佛——亦即金刚总持的境界，成就即身成佛。由此可知这四个法非常珍贵，包含了所有修行的次第——具足生起次第和圆满次第。 我昨天问了些问题，一些有关身、口、意的问题：「身、口、意是这样或那样？」、「你的心是这样或那样？」，这些问题都是为净除大家对身、口、意的迷惑。证得圆满觉悟的佛境界的是身、口、意之中那一部份？假如你无法在这初步的基础上审查自己，而自以为它是空的，但是我们仍然知道我们有意识，因为我们都有觉受能力。
问：还有一个问题，我们的心是不是虚空一样？你若认为你的心跟虚空是一样的请举手，认为不一样的不必举手……。 答：假如你以为心与虚空是相同的，那表示虚空也有觉受苦乐了。我们应该把虚空弄清楚，所谓虚空就是指这四周没有阻碍的「空间」……。那么在这地下是四大元素，而四大元素也是空，假如你要一直探凿的话，你永远没有办法达到真正的地底。同样地，无论你如何向四面八方扩建你的房子，你永远没有办法去触及虚空的「四角」、「四方」之所在。虚空是无边无涯，没有任何界限，非常之广大。 但是我们想想看，它有任何的形相吗？虚空有任何颜色？所谓虚空是没有中点，也没有任何边界，它的四角什么都没有。我们所说的这个「上、下、左、右」，只是我们自己概念上的执著，自己为虚空所下的定义，实际上虚空没有上、下、左、右、中间、四角、界限。所有结构性的物质都可以被火烧掉，但是，试问火可以把虚空烧掉吗？所以虚空的定义，应该是无有边际，宇宙之四面八方。 火无法将虚空烧掉。而我们的心也不能为火所焚烧；我们的身口是因缘合成，我们的心不依附任何因缘而生。四大元素就是地、水、火、风，是物质性的，而虚空是非物质性的。四大元素跟身躯都是因缘合成，我们死後身体必会腐坏，所以它是因缘合成。现在要证明这虚空跟心有什么不同点。虚空没有苦乐之受，而心却有。我们的心是空的，但是这空性是有觉受的，当这个心只有空，而没有悟性的时候，会产生一种相对的，二元的执著，这就是所谓的迷惑。佛是一位智者，因为他己经从迷惑中出离，他的心虽是空性的，但并非只是空无一物而已。就名相而言，我们心不只是空的，而且是有觉有知。心的觉受与空性同时俱在，所以我们的心是空觉不二；然而虚空是没有任何的觉受。 我们现在可以完全了解事情由於我们的执著和恶业，所以在轮回中流浪受苦；佛的心呢？它是空而且是觉，并且超出一切的蒙蔽和障碍。所以它没有任何痛苦，也不会在六道中轮回。 现在要讲一些关於心的故事及心的概念。我们要有一个共识，这身、口、意是分开的，而身、口、意之中又以意为主，并且我们的心一个，而不是很多部分，它不属物质性——不具任何结构性的物质。心是握不著、看不到的，没有任何形相——是不是大家都有如此的共识呢？现在我们已了解心与虚空是不一样的。 这些概念与理念与实际经验是不同的。举个例子：假如有人拿了一盘美食，告诉你这食物有多好吃、味觉有多鲜美；但除非你真正的亲尝这美食，不然那都只是一种概念而已。若吃了下去，你就真正经验到它的味道。所以理念与经验是不同的。 虚空有开始或终了吗？所谓始、终，其意思是有一个起点，而当它到某一点时，它也许会消失、毁坏。虚空是不是有这样的特性呢？那么心也没有所谓的终与始，它没有终点，也没有始点；但它有空的特点，且具有觉受。不要认为心是一种物质，有任何结构性。心属空性，有理解能力，有感受；而虚空没有任何觉受。我们应明了心是世界上最珍贵、殊胜的东西，你没有办法找到比心还珍贵、殊胜的事物。 《空性禅修次第》问答集 《空性禅修次第》问答集
堪布竹清嘉措仁波切 问：当我在练习无我禅修时，曾经验到“无我”的觉受，而且我就此安住。但是我怎么知道我是不是自己在愚弄自己？我怎么知道那是不是我的心造作出来的感觉？ 答：只有当我们完全没有概念造作时，才能经验到“无我”。当我们想着无我的逻辑，并经由理论建立了确信，真的没有我，那是由我们的理智推断出来的，并下了无我的结论，这是一个利用我们的理智推论出来的一个过程，然后我们安住，但是这还是经过概念造作的。这是一个我们经由理论、解析、确定后，再进入禅修。但是唯有“直接了悟”，不需要任何的推论和解析，我们只是直接体验它，然后真如的无我觉受产生时，这样才叫做直接了悟。我们直接安住在禅修体验上，然后，我们会开始检验这个禅修经验的好坏；但胜义上，根本是超越任何的检验，不管这个禅修好或坏，所有的检验都该丢在脑后。 问：仁波切提到“无我”，但是我们又提到有众生皆具有“佛性”、“如来藏”，这之间是否有冲突？ 答：无我的这个观念是适用于三乘法教。无我的观念是要让我们断除我执，而佛性是在他空见所指出的理论，现在在这里解释并不恰当，我们现在应该专注在“无我”的练习。真的是没有所谓的自我啊！假设我们现在就开始专注有一个胜义谛的我（佛性）那是很危险的，因为我们都还未将世俗谛的我断除。这些见地都是有次第的。 首先我们在第一次第要先建立无我：然后第二次第唯识禅修里，没有能、所，没有二元对立，我们安住在无二元对立的观点上，这就是我们的自心本性：接着第三次第中观自续派理论里，更深入的指出，其实根本没有自心本性，所谓的自心本性只是如虚空一般，我们要安住如虚空般：接着是第四次第中观应成派，打破了自心本性象虚空一般的说法，更深入的指出胜义谛是超越了所有任何理论，并且没有任何的心的造作；最后第五次第中观他空见，我们才提到佛性、如来藏。 这五个次第是渐进的，一个比一个更深入细微且困难，我们最好稳定的建立了一个次第时，再进行下一个次第的练习。而当我们了解了佛性之后，接下来再修持大手印就很容易了。那就是为什么我们一直围绕在建立“无我”的概念。 问：如果“无我”是真的，那么是谁在体验和学习这些东西？如果没有我的话，是谁在练习无我的禅修？ 答：在究竟的次第上，是超越“有我”和“无我”的，在《中观基础智慧》中，龙树菩萨也提出“如果没有我的话，是谁在体验无我的禅修？”答案是究竟里，超越了无我或有我。 问：我们在进行无我禅修时会先把“意识”解析成为许多细小的部分，然后再证明“自我”是不存在的，但是为什么我会体验到意识是流动的、持续的？ 答：这是一个非常精深的问题，用中观论来解释是比较适合的。龙树菩萨在《中观基础智慧》中指出，外界的一切现象看起来虽然是持续和相连的，但也只是一种幻象，是由于因缘和合而成。外相以看起来有持续性的方式显现，也只是一种显相而已。如果我们分析，会发现并非真实存在。举例来说，我们以一条流动的河流或是酥油灯为例子，就可以知道流动、持续只是一个迷惑的概念。 例如我掉了一支鞋子在河流里，一年后我回到这里，我说这是我掉了一支鞋子的河，事实上，那一条河早已经不一样了，那些水早在很久以前就不在了，但是我却说这是我掉了鞋子的地方，为什么会这样呢？因为这条河流看起来一样。或者我早上点了一盏酥油灯，到了下午，我说这是我点的酥油灯，但是下午的酥油灯的火焰早已经和早上的那盏不一样了，看起来一样，实际上却不同了，我们却迷惑的以为这是持续的。 而我们是如何迷惑的看待自我呢？就像梦一样，我们却误以为真。 梦里有很多人有走来走去，但是没有一或多的实体是真实存在的。五蕴看起来是一体，但是并没有任何冲突，因为它们的展现只是幻象罢了，就像水中月一样，水映在一个大湖里时，看起来只有一个月亮，但是把湖水分割成几百个小水池时，忽然间就变成了几百个月亮，你再把几百个小水池倒回去大湖里，忽然间又只一个月亮了。所有这些显相都没有冲突，因为都只是幻象罢了。如果真的有任何东西存在的话，那就有冲突了，因为一个真实存在的东西不应该一下可以变成一个，或变成多个。事实上，胜义谛上是超越一与多的。因为外相都是因缘和合而成，并无真实义，因此任何现象都可能展现。 龙树菩萨就曾举例说，过去生你是一个人，然后此生你投生欲界成为神，如果过去生的五蕴没有停止或消失的话，那么和此生投生欲界的五蕴就会是相同的，因为一般人认为五蕴应该是永恒且持续不变的。但如果五蕴持续不变的话，你就不能说你是欲界的神了，因为你拥有的还是过去世的、人的五蕴。用这样的理论解析的话，就不太合乎逻辑了，所以我们不能用这样的逻辑来分析过去和来世。那你也许可以辩解，人的五蕴先停止消失了，然后欲界的神的五蕴再从头开始。如果这样解释的话，那么延续这两世中间的是什么？他们没有任何关联，只有虚空，这样也不合乎逻辑。所以不管你解释人的五蕴有没有延续，都不合乎逻辑，唯一可以解释的是只有这一切只是显相罢了！这些都是因缘和合而生。 在西方国家里，我们对狗很好，我们把狗带到家里，并把他当成家里的一份子。当我们在家里修持或唱颂法教时，小狗围绕在身边，这样一来，小狗在下一世就可能投生为人。那么问题就产生了——小狗和人的五蕴是相同的吗？或者小狗的五蕴停止，然后中间是一片虚空，接着人的五蕴自虚空中而自生？这两种解释都不合理，唯一可以解释的就是这一切都是显相，都是由于因缘和合而产生。 有一个Bashibandu的故事，他是一个印度伟大的瑜伽行者，他在山里禅修时，有一支鸽子经常来听他唱颂，鸽子死后投生为人，当这个小男孩长大后，一听到Bashibadu的名字，就立刻生起很大的信心，后来成为他的弟子，并成为一名有修行的瑜伽行者，很多例子都证明了动物转生为人。佛在过去世还是菩萨时，很多世也投生为动物。简要的解释，五蕴的展现只是显相而已，过去世的五蕴只是因缘和合，未来世的五蕴，也同样的的是因缘和合而形成，就像水中月一样。 问：无我部分——人无我。可以用来分析其他物品、事物、如花瓶、房子吗？ 答：对于外境的一切事物，我们也可以用无我观来观修，它们并不实际存在，是无实义的。当我们知道自心本性也是离戏论的，“人我”（我执）就会不存在，“法我”（法执）也就会自然而消失。 问：在我们实修空性禅修时，如果碰到无法体会的地方，要怎么样做才能圆满？ 答：我们必须观照，所看的“境”跟能看的“我”——这些都是不存在的，要安住在这样的状态上。基本了当我们观照自心本性时，要观这个“心”和这个“我”都非真实存在，然后安住在这个状态上。 问：请仁波切加持我们，生起“自心即是明光宝性”的信念。 答：我们不应该抱持这样的希望。如果有这样子的妄想：希望能尽快怎样的话，这是一种妄想，如此反而会拖很久。首先，我们要把《佛子行三十七颂》真正的、实际的放在生活里修行，要先把大悲心生起来。 问：中观自续派说，一切像虚空，连佛性也不存在，超乎一与多；他空见说，有如来藏。这二者是不是有矛盾？ 答：这是没有冲突的，最主要是每一个次第有不同的说法。一开始讲的比较容易，之后慢慢进阶到一个更高深的说法，只是说法不同而已。 问：他空见中，提到安住在自心本性的状态：“安住如婴儿般天真；安住如无波的大海；安住如灯焰般清明；安住如尸首没有我执；安住如大山不动。” 安住，是要一个层次接一个层次的安住；还是，这些都只是一些形容词？它们都是指同一个状态吗？ 答：并不需要同时全都想到。它们主要的意思，是要我们放下我们的执着，偶尔像婴儿般天真，偶尔像大山般不动，偶尔想想这个，偶尔想想那个。 问：所以，它只是形容一个状态，或只是用各种角度来看？ 答：主要就是说不执着，所有形容词都是在讲不执着。 问：据说有许多技巧见解，可以帮助我们进入所谓“三摩地”；但是许多人却无法抓住这些技巧，进入三摩地。请问有哪些技巧？ 答：进入禅定（三摩地）的方法非常多，以现在所讲的方法，主要是从见地上着手；也就是说，现在所学的每一个次第的见地，我们都要非常的清楚，非常清楚以后，就照着这样的方法去做、去修行，自然而然就能进入禅定。所以，这五个次第的修行方法，我们都要不停的学习、不停的思维、不停的阅读，然后生起很大的信心，及非常强烈的认识之后，这才是帮助我们进入禅定的方法。 第二个修行方法，是不从见地上入手的；也就是说，不思维过去、也不思维未来，就安住于现在的自心光明当中，把心安住在当下，我们就会觉得时间变得特别短暂。 各位将来回台湾之后，可能会需要工作，会有很多忙碌的事情；但是只要有空的时候，一有任何休息时间，都可以坐下来，然后把心安住在当下，不思维过去，也不思维未来，就安住在当下的这个自心本性当中，然后把心放松在那样的状态下。 如果这两种方法都不行，那么还有一种方法，就是观想鼻息；也就是说，把心放在气的出息跟入息上面，把心定在“知道我现在在呼气或吸气”上面，然后把心放松在这上面，就是把心放在“知道我的气正往外呼出去、知道我的气正往内吸进来”，然后不做任何的思维，把心放松。 之后，我们可能仍必须再面临到非常多的事情，这个时候我们就要观想着；喔！这一切就如梦、如幻、如水中月般不真实。就这样观修！ 至于怎么观修呢？我们要这么想： １、我们做的工作如同梦幻泡影； ２、做的这件事情是梦幻泡影； ３、连做工作的这个人也是梦幻泡影。 我们也必须要去思维、去观察；我们现在所处的这一天，就如梦幻泡影一样；那么它跟梦境到底如何相像呢？这是我们必须要去观察的。譬如说，一天之中白日的情境，其实就像梦境一样虚幻；而夜晚的梦境，有时却像白日一般清晰，我们常常以为它是真实的。这样的思维方法，也就是如梦、如幻、如泡影一样的禅定，这就是会让我们生起“如天空般空观”的禅定。 譬如说在一天的工作当中，我们也可以把五个次第的方法拿来实际应用。有的时候我们做无我观，有时我们做唯识观，有时我们做外境不实际存在的观（自续派），有时我们则做离戏论观（应成派），还有的时候，我们要做自性光明观（他空见）。 如此，就算是我们在城市里工作，也等于是在修行了。譬如说帝洛巴大师，他以前是捣芝麻的，他也是在城市工作的情况下修行。各位上次到“龙树坡”，及一些很漂亮的地方；如果我们执着“龙树坡”是一个真正的胜地时，那就是一种幻象；可是如果你们知道，我们所去的花园及这些漂亮的地方，都是梦幻泡影，那就是一种禅定。也就是说，我们在做任何事情的时候，能真正认知到它是如梦幻泡影时，这就是一种禅定。 问：仁波切说可从见地上着手，其中形容到安住：但是我们还是不清楚如何安住？真正的的安住情况到底是怎么样？ 答：譬如在观修无我的时候，我们要把无我放在先自性里头，这就是一种安住的方法。 在修唯识的时候，要自证“能观”跟“所观”皆为空性，就安住在那样的状态。 在修自续派的时候，就是要观一切如虚空般的空，然后安住在这如虚空般的空当中。 修应成派时，我们要离戏，就是要远离戏论的两边；离戏或非离戏，都不执着，并安住在不住于这两边的定境当中。 到了他空见的时候，我们要把心安住在自心的光明当中：虽然一开始，我们还是会生起很多分别，如：“我正在修行，我正在观修”这是一开始一定会有的状况，要经过一段时间才会慢慢消失。 譬如各位在学开车的时候，一开始必须记住什么时候该踩煞车，什么时候该左转或右转；但是慢慢熟练之后，甚至不必再想自己在开车，就能很容易的开在路上；也就是说，当我们开始修行的时候，通常会马上想着：我一定要很有境界或一定要修得很好，这也是一种妄念、一种分别。还有，就是我们喜欢做很长时间的修行，常常在想：我到底要坐几个小时呢？这也是一种妄想跟分别。 在大乘也好，金刚乘也好，有非常多的见地及修行方法，但是这一切都可以归纳在这五个次第的修行方法里，所以说“空性禅修次第”是一个非常重要且涵盖非常广泛的修行方法门。 我们不要想马上了解它，可以慢慢仔细去思维、阅读，自然就会慢慢了解。 帝洛巴：大手印口授
tilopa
大手印口授
帝洛巴于恒河畔口授那诺巴之大手印教法
大译师马尔巴由梵文译成藏文 敬礼俱生本觉智！(2)
大手印无法言宣
但对敬顺上师，具足苦行、坚忍与智慧的那诺巴， 我幸运的弟子， 且用心听我道来。 观世间法之体性， 其无常犹如蜃楼与梦境。 蜃楼、梦境原本虚幻。 应即生起厌离心，舍弃尘世种种。 远离亲眷与仆从——贪、嗔之源，
独往山林、僻野、岩洞中修行。 恒住于无修之境。(3) 若成就无得，即成就大手印。(4) 轮回法烦琐狭窄，引生贪、嗔烦恼。
吾人所造一切皆虚幻不实；应求胜义实谛。 有心法不能见离心之义， 有为法不能见无为之义。(5) 欲证离心、无为之胜义， 须断心意妄根，令自心本体裸露。 妄想分别之污水得恢复澄清。 不须阻止各种显现，但由之自然平息。 若离取舍分别，即在大手印中得解脱。 譬如大树枝叶繁茂，
若断树根则枝叶尽枯萎。 如断心意根， 诸种妄想分别亦将消褪。 千劫累积之黑暗，
一支明矩顿驱除。 自心光明之一现， 亦将扫尽业之不净障蔽。 非上智者不能深解此理，
集中意念专注于呼吸， 以诸方便法门勤修持， 调伏自心使自然安住。 若你放眼广大虚空，
中、边之定见不攻自破。 一切心识活动可止，你将安住于无念。（6） 了悟殊胜菩提心。（7） 水汽升空成云消失于天际。
不知云散之后何所之。 妄念如波生于心， 以心观马波即平息。 譬如虚空无色亦无形，
一成不变，不为黑白所染。 明净心亦无色无形， 亦不被黑白抑善恶沾染。 譬如日光纯净灿烂之本质，
千劫黑暗不能使暗淡。 心之明净本性， 历劫轮回终不损减。 虽言虚空是空， 虚空无可言诠。 或言心是光明， 命名不足以证明其存在。 虚空全然无法定位， 大手印之心亦无所住。 安住于本觉状态，（8）
所有系缚定可松解。 心性本与虚空同， 一切莫不包含在心中。 让身离造作，真实自然。
停止闲言，让语成空谷回音。 让意离妄念，但看跃起的法。 身如中空之竹无实质， 心与虚空体性同，非为意念而设。 任心自在，既不抓牢亦不任其游荡。 心无着求即大手印。 有此成就即臻无上觉境。 心之本质为光明，超越所缘之境。
悟无修之道方见佛道。（9） 达无所修境即证无上菩提。（10） 超越偏执是见王。（11）
心离散乱是修王。（12） 任运自然是行王。（13） 无求无惧即证果。 无生法界本无业习垢染。（14） 持心安住，无分修与不修。 当投射竭尽心法时，（15） 即解脱一切边见计执得无上见王。 无限深广得无上修王。
随顺自在得无上行王。 能无所住得无上果王。 行者心初如汹涌急流，
中则若恒河之平缓， 终则诸川汇聚，如子之投入母怀。 密续及般若波罗蜜多，
种种经律与法藏， 凡此各宗派之论义说理， 皆不能见光明大手印。 无想，无求，
自静，自灭自生， 恰若水中之波。 唯欲念之升起障碍光明。 执着戒律反破真实三摩耶。（16）
若舍分别无所住，不远离究竟胜义， 你即神圣之行者，照亮黑暗之明炬。 若离贪欲，不落边见，
你将了悟一切法藏真实义。 依此精进修持久，终可脱轮回之牢狱。
诸不净业障，亦将烧尽。 对教法未能虔信之无知辈，
亦将因你得免不断沈溺轮回海。 哀悯下界众生苦难当，
欲离苦者须依止胜智上师。 得上师加持，心可获解脱。 若依业印将见乐空不二之智，（17）
善巧与智慧结合即得加持。 将之自顶降下升起坛城， 导致各处并遍布周身。 若离贪欲空乐明方显现，（18）
得享长寿，不生华发，你将晶莹如满月。 光采焕发，力大无穷 速证世俗悉地，应求胜义悉地。(19) 愿此大手印心要口诀为幸运众生恒受持。 中英（或梵）词汇对照
（1）大手印口授（又称恒河大手印）——Mahamudra Upadesa （2）俱生本觉智——Co-emergent Wisdom （3）无修——non-meditation （4）无得——non-attainment （5）无为——non-action （6）无念——non-thought （7）菩提心，意谓证悟的心——bodhi-citta（梵文） （8）本觉状态——primordial state （9）佛道——path of Buddha （10）无上菩提——supreme bodhi （11）见王——king of views （12）修王——king of meditation （13）行王——king of actions （14）无生法界，即本觉状态——unborn alaya(梵文） （15）心法——dharma of mind （16）三摩耶，密续之戒律——samaya（梵文） （17）业印，密续之一种修法——karma mudra（梵文） （18）空乐明，本觉智之异名——union of joy and emptiness 觉悟之道——生与死的禅法
Dudjom Rinpoche 觉悟之道——生与死的禅法
敦珠仁波切
敦珠仁波切于一九八一年十月十九日、假香港艺术中心寿臣剧场公开开示，再传弟子谈锡永恭录。
首先欢迎各位法友，因为我将会跟各位谈一点“佛法”。 “法究竟是甚么呢？”法只是解脱途径，只是渡过苦海登彼岸的途径，这就是法。 “究竟是谁人将法传给我们呢？”或者，”法的本源何在呢？”这就可以追溯到释迦牟尼佛了。他观察到有情的痛苦，因种种善巧方便，教授给有情，使他们能认识自己。 知道“觉性”并非人类所独有，即使虫蚁亦具“觉性”，这一点非常重要。佛陀只是由于认识到“觉性”，因此就得到解脱。其余的有情则因习气与污染，故不能对“觉性”认知。 然则，“觉性究竟是甚么呢？”觉性即是空性，即是与大乐不二的空性；也可以说，大空与大乐相融即是“觉性”。 诸佛认知大空与大乐同时生起的觉性，由是得究竟解脱。 意的本体虽然光明与空虚，但由于有执着投射，便使之染上尘雾。正如天空本来明朗，层云成为障碍。然而层云消融于天际，究亦未影响天空的本体。 故知意的本体澄明而虚空，由悲悯与明净，可以使之不生垢障。 意的本体虽然可以解释为空明，但我们的执着于心却带来了“人”和“我”的二元概念。由此概念。便使更多投射产生。这就是我们今天的情状了——在识中再有多重投射，于是产生所谓苦，产生所谓乐，所谓厌恶，诸如此类许多分别。 意的本体虽然如太空，但由分别故，便有贪、嗔、痴产生。并由此等投影而使意生恶业。此等恶业又会生起另一些恶的情绪，例如妒嫉与发怒等。因它们的生起，我们就认识得到业的果。 我们都有过悲痛这种经验。但我们却常常将它当作是由外在的影响而来，不知道悲痛或其他恶念，其实只是一己的意的投影。其本因是内在非外在的，完全是意所识造而成。 是故佛陀说，一切苦因都是由于无明而成。无明蒙蔽了真正的快乐根源，人便不能醒觉。或者说，人自己去造作种种苦因，结果自己沉溺于苦海。 是故应知：无明生起于对“自我”的执着。若有人能排除掉“自我”，佛陀说，则对于意的种种投影便会消灭，因为他已成为觉者，能自明净其意， 要克服这些恶念，佛说，先要不作恶业。要不作恶业，先要将”自我”这种执着解脱。 这样的认知是非常重要的——身、语、意所造作的恶业，其实都以意为本质。每一个人都追求和平与快乐，即使是禽兽也不会去追求痛苦。既知其他的有情所追求的快乐，正如你自己所追求的一样，所以佛陀便教导我们，要给有情以快乐。这样做非常重要。即使你不能给他们以快乐。但只要你生起饶益诸有情的意，便也可以饶益有情。 这样的行为，即是所谓“慈悲”了。佛陀教导我们，应尽量做“慈悲”的事业，菩提心即由是而生起。如果我们检查自己，从甚么地方生起菩提心，从甚么地方生起恶念，我们就会发现，他们都生于自己的意。 进一步，我们若检查意在何处？甚么是意？你就会发现，你能够记忆起许许多多事件与事件的反射。反射无边无尽，意之所作亦无尽。是意记忆起许多事情，是意想去做许多事情，永无止境。是故佛说，一切法的根源只是意。倘如你能够克服你的意，即解脱的法门。 若问：“如何去克服自己的意呢？”当我们内省之时，即可发现意投射出一切法，去观察意的，亦正是意。所以是用意去观察“内意”。 意不可感受到，亦不能接触抚及，然而一切经验皆由意投射而生。举一个例：当你松弛下来并观察自己的意时，假如念及有人比你高，你会起妒嫉心，假如念及有人比你卑，你会起鄙视心；假如念及有人跟你平等，你会起竞争心。实际上你并无任何内体上的行为，但一切情绪皆生于意。是故应知——观察意的依然是意。 因此，对有情生起菩提心或悲心便很重要了。这降服自己的恶念，意若平静，则一切行为皆清净， 譬如泥沼，倘如你不断地去搅拌它，便始终不得平静。倘如你肯让它静下来，就会见到它变成清水。意的观察亦如是。是故学习做些善的行迳，饶益有情，自己也就可得善果。 于进入任何途径之前，先要了解我们刚才所指出的，是最根本的要点。它是佛法基础。若你去实行改善你的行为，虽然开始时或有因难，但你始终会发现它对你裨益。 所以我要求各位学习建立菩提心，或者说，建立对别人的善心。如果你有一颗对别人善良与悲悯的心，则佛陀的一切教导便都在里面了。在现在的”贤劫”中，千佛会示现，帮助有情，给他们以教诫。一切教诫的要义，即在于对有情悲悯的菩提心与悲心。 总结今晚的说话，我会因得与各位共享法味而觉得快乐。我会为各位能得到我刚才灌输于各位心中的法乐而祈祷。我祈祷你能得到正确的方法，生起饶益一切有情的悲心。请接受佛陀身、语、意的加持。 今天参加法会的人，对佛法都有兴趣，正如我一样，所以我很高兴能跟大家聚首一堂。 在如幻如化，不断变异的世界中，一切有情以其身语意三业加入惑业的循环。 在这样的一个世界中，意业引导身业和语业。由入胎时开始，以基于过去生的业力，而形成一个新生命，意业即不断地重新建立习性与形相，或好或坏，各种不同的积集，都根源于意的习染。意存在于身中，直至我们的生命结束为止，及此生变异，意不断地积集善恶，也就是说，在积集着业力。 在轮回时，意不断为孕育的胚胎所包围，成为分智，它积集善恶，不同种类的业报亦由是而生。所以在轮回中有六道有情，而六道之中，没有两个有情完全相同，即是由于他们彼此所积集的业力不同之故。或好或坏，我们所受的果报彼此有别，亦即是因为我们所积集的业力有所不同。 由于不同业力的经历与境况，都由意而生，由意识而生，所以释迦牟尼佛便说过：”我能指引常乐的解脱道，只要你跨一步就可以踏上这途径，常乐亦由是可得”。 然而，这也得要靠个人肯去走这条路。由于我们都希望快乐，事实上，六道中亦不会有不希望得到快乐的有情，所以六道有情，便需要了解，我们所希望得到的快乐，实际上是以我们所积集的业力为因。是故我们应依据业力来了解我们的行为。今日所作的种种不善，都由于过去的习染而来。因此我们便非要停止积集恶业不可，以期不会招致苦果。我们一定要完全摒除恶行，一定要生起善念以行善，这样才可以得到快乐。是故应知，加诸我们身上的其实都根源于我们的意以及意以及意念。 关于一切善行恶行，我们需了解到，业力的法则是真实不虚的。无其因如何，果都依照此因而生，故可以说是绝对的法则。 我们若具善思维以及善意念，则乐亦随之而生，我们所处的环境亦必成为乐；反之，若具恶思维以及恶意念，则其苦亦必随之而生，其人的境况也就成为苦。 所以若能了知，善恶随一己之意而生，则我们定不会以为佛法遥不可即，或者难于领受。领受法益其实只在一己之意，最简单的方法即是远离恶念，生起正念。 若能了知苦乐的不同只随意念而生，则意无非只是意识。当我们谈及身，谈及根，即应知有根与根识之别。照外道的说法，当入胎之时，根身先在母胎中形成，然后才有意识；但根据佛法则并非如此，意识先入母胎，然后才长成根器，这是完全相反的两种观点。 佛家认为，轮回的有情分六道。当意识离开根身，便成为“中有”（一译“中阴”），意与微细的气，微妙地结合在一起。意识到处浮游，找寻六道中的一种生趣，也可以说是找寻由业力牵引的他生父母。由是识即进入母胎，而根身亦逐渐成长。然而投生之处，亦由前生的业力所决定，以业为基，由是有胎，更由是始有根身。 是故由意首先取得投生，身则于后来才慢慢在母胎成长—成肉，成血，成器官。 是故意识在这过程中便由业力来决定，依过去生的业力牵引，遭遇父母的交会，并产生入胎的欲望。 得人身者，有人类的意识以及人类的器官，然而无论何时，当肉体消散，则一切亦归于无有，只此意识微妙地与持命气相结合，流转于六道而无例外。这种生死的六道流转是无限的。 倘此意识由于日常行为所生的力感应而为善，譬如说，意识投入人类父母之胎，得到人类的根身后，复能知父母恩及积集种种善业，那么，当生命结束，肉体败坏之后，便可能对人类起感应，再一次取得人类的生命。因为这感应自然会使他遭遇人类作父母。 相反，倘意识由恶业而生，特别是不知父母之恩，甚至仇恨父母，则当意识流浪时，便不会因感应而能遭遇人类来做自己的父母。其时，意识可能长期都找不到安身立命之所。直至由于恶业牵引，便会堕落于炽热与潮湿之地，终致取禽畜或低等动物，为生之身。 事实上，虽有累千累万的人类中有身在浮游，但却有更多禽畜与昆虫的中有身。由于恶业牵引者多，因而再取人身的便少，再取禽畜昆虫之身者便多得多。于此可见人身难得，因为要得人身，非要有善业作为牵引不可。 外道相信，胎中先有肉体，然后才有意识。所以当死之来临时——因疾病刀兵等而致死之时，自然是由器官组成的肉体先崩坏，然后才是意识。但佛家则不采取此说。 佛家认为，肉体的死亡只是地水火风空等五大分散的过程。也就是说，是身体归于水大；热力归于火大；气归于风大；识则归于空大。这些元素，正是胎儿在母体怀孕期中，于大自然间获得的。 当识归于空大之际，意跟持命气便立刻流转，当然，于五大还原之后，人的内外气也就停止了。内气一停，识便偕同意与持命气去找寻再生的生命。 这时候，修习过佛法的人，对死亡的过程认知通透，他会记忆起导师传授的口诀，因而对死亡没有死惧。—— 曾受过“颇哇”（迁识法）教导的人，会得生净土，曾修密乘生起次第、圆满次第的人，得进入佛土，并由是得到解脱。 相反，没有修习的人，则不能生起觉受，这时神识便于虚空中消散，而成为“中有”。所谓中有，即指今生结束，他生尚未取得前那段过渡时期。在过渡时期中，神识流转，以接受六道轮迥的业报。 是故投生于六道的那一道，完全由业力决定，即知识于中于有阶段流转时，其情形由业力决定，没两个人会完全相同。有些人，会花一段的时间，有些人却只需要几日，这完全由人的善与恶业来决定。所以，倘如有一个善人，并且曾经修持佛法，则可能完全不经过中有的阶段，或者很快即可遭遇到具善的父母，而再生于优美的环境之中。 但即使得到解脱，其识亦依然存在于娑婆世界，直至这娑婆世坏空为止。—— 获得解脱的识，依然为一切有情的解脱而勇猛精进，直至一切有情都得到解脱为止。若识未得解脱，则他们便依然会轮迥于六道之中，受个人前生业报的牵引。所以我们对于具上师必须尊敬，对三宝必须尊敬，他们对有情是如此地悲悯，我们因而才能积极进取，积聚善业，由是而能得解脱。否则，我们便会轮回于六道中，永无休止。 恶业积集，投射于三恶道，识便会因此为无明所障，于是便头出头没于三恶道中。这完全只是精神的投射，只是由业报所引起的精神境遇。故无论何时何地，身语意这三门，能否清净都靠我们自己来努力。 依赖身语意，我们可以决定自己的去向，决定自己的行止，决定自己的行持。这三门又以意为根本，身及语，只是意的眷属。 因此依照佛法，无论何时何地，人必需皈依三宝。必需认知所皈依的三宝，即是指引我们越过生死大海，到达解脱之岸的向导。 生起信念。 证悟的云水行者──纽西堪布仁波切生平自述 Nyoshul Khen Rinpoche
证 悟 的 云 水 行 者
纽修堪布仁波切生平自述
这一点也不是什么修持者的传记，它只不过是一连串苦难的记载罢了！
我于一九三二年诞生于东藏。我的父亲是一位打家劫舍的绿林大盗，他打伤人、劫财甚至取人性命。由于我在很小的时候，我的父亲便弃家而去，所以我对他的印象并不深刻。他就像我们在西部牛仔片里常看到骑在马背上的歹徒一般，习惯性地在东藏与西康交界附近的丛林中出没。
我家里有三位男孩，七位女孩。我的两位哥哥长得像父亲般魁梧，所以我父亲很喜欢他们。在三位男孩中，我年纪最小。由于我的身材比较瘦弱，所以父亲常常奚落我，说我像个女孩似的，一点用都没有。我的父亲经常教小孩打斗，由于女孩子们和我都不喜欢打架，所以父亲便不理会我们。
我的母亲是一位温柔婉约，充满慈爱与容忍的女性。虽然她必须抚养许多小孩及处理繁杂的家务事，但她对修持教法具有无比的虔诚恭敬心。因为我在慈爱与温和的特质上与母亲相似，所以她对我在教法的修持上寄予深厚的期望。我的母亲对将一生奉献给家庭，知道因果的道理及念诵祈祷文便已感到十分满足。
我父亲的母亲，也就是我的祖母，她也是一位虔诚的佛教修持者。她的上师是华智仁波切的心子──伟大的大圆满上师诺西隆多"丹贝尼玛。她虽非博学之士，但她对所接受的教法非常熟练，藉由修持之力，她能了解所接受的教法，并因此转化她的内心相续。她恒常祈愿她的儿子能迷途知返。
我至今仍然记得在我还在很小的时候，我母亲及祖母手摇著摇篮，对著我道：“皈依佛、皈依法、皈依僧。”她们也会一起唱诵祈祷文、相互谈论佛法并向诺西隆多"丹贝尼玛殷切地祈请。虽然她们不知上师当时在何处，她们总是热切的盼望上师能现前给予教法并加持她们。她们总是互相地提醒彼此这位上师是多么多么地伟大。这便是我第一次听到这位伟大上师的名字──诺西隆多"丹贝尼玛。这个名字至今仍然是我无上的激励之源。
当我稍微大些时，我的祖母便告诉我诺西隆多是她敬爱的根本上师，并诉说上师是如何地给予她新的生命。虽然她在经论上的研究不多，但是她对大圆满的修持有深厚的经验，并喜爱修持菩提心的教法。她终其一生念诵六字大明咒达三亿遍之多，且不断修持慈悲心、菩提心的禅修。
我的祖母跟我说，既然我的个性温和、善良，我应该走上母亲那条修持的道路，而不要学我父亲。她甚至进一步劝我去找一位充满慈悲、菩提心的好上师，好好地在他的坐下听闻、思维、修持以达到同上师一样的觉悟智慧。她说这是佛陀的告诫。在之后的三年里，我负责照料家里所蓄养的禽畜及一些稼穑杂事。虽然在这段时间我没有学习任何教法，但是我心中始终惦记著这位伟大上师的名字。
在我五岁时，我的母亲及祖母带我到附近一座萨迦派的寺庙里去，在那儿的僧侣们剪了我的头发，并给我一个皈依法名。这座寺庙约有一百名喇嘛，庙里的住持是我的舅舅，他的法号为蒋扬堪巴达吉。
早年的寺庙生活 由于这层亲戚关系，寺庙住持特别关照我。我立即开始学习读与写，这对我而言十分容易。但这不是每个小孩都有这样的机会。
要住在寺庙里当个沙弥，我们必须每天到村落去托钵行乞。至今我的脚上仍存著当年沿门托钵行乞时被西藏獒犬咬伤的疤痕。当年少的小沙弥太顽皮时，他们不仅会挨打，还会在寒冷的冬夜，被罚坐在户外受冻。这些可真是苦日子啊！
在我十岁时，我的工作是照料寺产所拥有的上百只羊。它们偶而在寺庙范围内活动，偶而必须赶它们到寺庙外的草原去吃草。
当天气好，阳光普照时，我就会特别轻松、快乐，只要看著羊津津有味地吃草便可；但是当下雨，天气寒冷，刮风下冰雹时，我将连挡风避雨的地方都没有。再者，我不能眼睁睁地看它们走失在深谷浓雾中，我必须到各个方向去赶它们往一地点集合，并在天黑前赶它们回寺庙。我很清楚地知道这一共有几头羊，我甚至知道每一头羊的长相及它们个别的名字。
在春天及为期极短的夏天里，到处是鸟语花香。西康的风景在这段期间简直是美极了！其余的时间则通常是酷寒难忍的。我至今仍记忆鲜明的是那风和日丽的夏天田园景象，羊儿只顾著在那儿吃草，我则浑身舒畅地平躺在阳光照射的草原上，注视著湛蓝色的晴空，让心松坦安住，不加整治。这便是我自然、不加造作禅修进展的开始。
有时，身旁的鸟儿会聒噪起来，或者一些念头会袭上心头，这时我会自忖道：“我在这里做什么？听这小鸟歌唱吗？我为什么会在这里？祖母告诉我世上唯一有价值的事便是修与证悟神圣的教法。虽然我已经进入寺庙，可是我一直只是当个牧童罢了。我要如何值遇一位具德上师，追随他并依教修持，而不只是穿别人穿过的破旧袍子，在这儿以牧羊消磨时光呢？”
终于我鼓起勇气向母亲表白，我想找到一位具德的证悟上师，追随他，听从他的指示实修的意愿。我要知道所谓真正的神圣教法到底是什么！因此，我离开了这座寺庙到另一个山谷。在那山谷住著一位真正的证悟成就上师──喇嘛仁增蒋华多杰。他是一位证悟大手印与大圆满双运的圣者。
在我大约十二岁时，我便在这位伟大上师的个别指导下，听闻前行的教授并开始圆满五十万遍的前行修持。之后，我要求并获得上师传授我止观双运的详细解说。我依照实修的传承，以大手印的风格来运用金刚乘的禅修要诀。此实修包括有名的大手印四瑜珈──专一、离戏、一味及无修瑜珈。
后来，我慢慢地发现如果在经续教法，特别是珍贵菩提心的教授的闻、思没有坚固的基础，那么在实修上便很难有实质的进展。诚如经论上说的：“没有闻思便迳行禅修，就像盲者欲攀登山岩；若只有闻思而无禅修，就像断肢者欲攀登山岩。”仁增蒋华多杰同意我的看法。于是我便随著寺庙里精通经论且有修持证悟的堪布们学习经论。我必须学习、念诵，甚至在所有僧众集合前背诵无数的祈请文、仪轨及经论等。这可真是沉重的负担啊！
我学习了三乘的三种戒律，其中包括别解脱戒、菩萨戒及密乘三昧耶戒；我研学印度大乘先贤寂天的《入菩萨行》，阿底峡尊者有关自他换的修心教授及其他自佛陀及祖师们传下来相关的三藏佛法经论教授。我能记下整个十三大部。之后，我深入研习龙树菩萨的中观宗义、中观应成派的辩证法、因明、般若、慈氏论及世亲菩萨的俱舍论等等。最后，我研学所有一百零八册的三藏原典──甘珠尔，及比这还多的印藏历代祖师详细注解──丹珠尔。以这种解行并重的方式，我将尊胜佛陀的三乘显密教法，研修精通无余。
在求法若渴的驱动下，我非常勤勉地接受经教的学习与训练。在二十四岁前，我在特殊上师仁增蒋华多杰及堪布的座下，接受传统培训阿阇黎及堪布的训练，并同时配合著利美实修传承的禅修与瑜珈修持。我至今仍然记得当时我是一个多么稚小且孤单的孩子，在一个陌生且为各种人取笑的地方；我也十分感恩地记得我那无私无我的上师，在我十二年教理学习与实修的追求中，所展现不可思议的慈悲心及毫不保留的教法传授。
领受心要窍诀 在我十八岁时，我从我祖母的上师的转世（即第二世诺西隆多）那儿接受了大圆满心髓龙钦宁提见、修、行深奥而不共的窍诀教授。这个教法根据根、道、果三者无二无别的殊胜妙理，揭示了佛法究竟了义的本觉，也就是我们内在的佛性。我很快地对在修持且却（立断）及脱噶（顿超）时会自然呈现无二元本自清净与自性大圆满教法，产生不可动摇的净信与定解。
当时华智仁波切的心子──诺西隆多"丹贝尼玛在多年前已圆寂。他的转世隆多协珠丹贝尼玛已经由他前世的诸大弟子，其中包括无能胜者──堪布阿琼（阿格旺波）升座并领受教法。就是在这位转世诺西隆多"协珠丹贝尼玛传授我殊胜教法时，我明见心性。所以他成了我的根本上师。我与我的根本上师住在伟大宁玛噶陀寺庙边远地区的诺西寺，因为这个因缘及我的根本上师的关系，我的名字便叫做诺西堪布。
我在许多恩师的座下得到所有从龙钦巴尊者及吉美林巴祖师传承而来的殊胜教法。
我将龙钦巴尊者的七宝藏、三休息论，吉美林巴祖师的《功德藏》──一部详述宁玛九乘教法的权威著作等熟记于心。这令我感到喜悦！ 珠古协珠丹贝尼玛传给我殊胜的大圆满大耳传窍诀。珠古协珠丹贝尼玛是堪布阿琼的主要弟子。而具有神异智慧的堪布阿琼是修持深奥脱噶成就的大圆满上师，也是印度大圆满始祖毗玛拉米扎的化身。当我还很小时，我曾拜见堪布阿琼，并接受过他一些口传教授。因为当时我实在是太年幼了，以致于无法在堪布阿琼身边做进一步的参学。所以我都是单独地从诺西隆多"协珠丹贝尼玛处逐渐地接受源自堪布阿琼的教法。
堪布阿琼是一位自然散发出非凡威严，无比摄受力，与不可思议风采的圣者。只要进入他的房间，便足以震慑住我们的我执与我爱执，无我与开阔的本觉心性便能任运地展开。即使当时我还很小，我仍然记得我当时是多么的感动地想：“这就是一位真正佛法大师的真实风范啊！任何人都会对他非凡的修持成就及自然的德性光辉，感到惊愕与受到激励。在这个世界上还能见到这么一位‘活着的佛陀’，是多么幸运的一件事啊！”
这位远近驰名的堪布阿琼之所以名闻十方是有理由的：他曾在禅座上一坐三年，寸步不离。当这位巍巍的上师进行三年的闭关时，他能在这三年期间完全安住在一种称为“桑塔”（密意穿透）的境界中。在这三年里任何人都无法看到他身体投射的影子。这是千真万确的事！
因为他是真实佛陀在这地球上的化身或色身显现，所以当堪布阿琼在进行这闭关时，每逢初十莲师吉祥日或十五圆日，八吉祥图案会自然地在他的身上显现！堪布阿琼有如此多不可思议的殊胜功德，而这些听起来是难以置信的。但是有许多他获得即身成就的弟子们，赞誉他的修持与功德就像那虚空般深广！夏扎（桑吉多杰）仁波切与毗卢珠古仁波切是当今所仅存堪布阿琼伟大的入室弟子。
依据大圆满传承的说法，每一百年毗玛拉米扎会由心中化现出一位证悟的大圆满上师于西藏，以弘扬佛陀圣教。在十九世纪，此化身为蒋扬钦哲旺波；在上一世纪，此化身则为堪布阿琼。堪布阿琼有上千位证悟心性的弟子，其中最重要的法嗣为诺西（协珠）隆多丹贝尼玛。他由堪布阿琼处获得不共的大圆满心髓的口耳相传要诀，之后将之传授与我。这是大圆满的精华，是遍知龙钦巴尊者与吉美林巴祖师的心要，这也是基于宁提的证量教授，是我不共的传承与教法。在这殊胜传承里，（此窍诀）每次只能低语传授给一位弟子，而且是六耳不传的。它是极其稀有与珍贵的！
所有这不共传承的持有者与祖师们都证得圆满彻悟的境界，展现许多殊胜的证量与功德。不像近代的喇嘛如我者，徒具这令人景仰的圣哲们的影子而已！那些证得虹光身的传承上师们是连影子都没有的。现在却连体弱多病的诺西堪布，都自称能传授这种不共殊胜的教法。这是多么荒谬啊！在这不共传承里的解脱口耳教授不死甘露，还带着智慧空行新鲜气息。这狮子吼的佛法一千多年来，深深地为雪域的瑜珈修持者所赞叹。而近代只剩下像诺西堪布般的几条狗在叫而已。不只是如此，他们还厚颜地周游列国狂吠，吃别人的食物，引起一阵喧哗与骚动。这真是太好笑了！
之后，我在宁玛六大寺庙之一的噶陀寺度过几年。噶陀寺在西藏被称为噶陀金刚座，其意为噶陀菩提迦耶──觉悟金刚座的意思。这拥有七百多年历史的噶陀寺被视为第二个菩提迦耶。据说有十万瑜珈士于此证得虹光身。另一个说法是由于噶陀寺比丘僧众为数极多，以致于他们身上穿的黄袍竟将天空给染黄了。
在噶陀寺我的上师包括十二位伟大的转世珠古；八位能将甘珠尔整套及相关重要注解熟记在心，且具足修持证悟的堪布；五位既不是珠古也不是堪布，但是经由他们的勤修而具有极高证量的喇嘛，他们默默地修持且是比丘僧团的支柱。
在接受上师诺西隆多"协珠丹贝尼玛许多心要口诀后，我便到一个山洞中，根据口耳相传的要诀闭关一年修持拙火。我持续我的研修至二十五岁左右。我在深山雪地修持拙火直至天上飘下来的白云在我身旁四周融化。在另一次密集训练中，有一段时间我同几位同修师兄在上师指导下，在森林里就像是动物般无拘无束地修持大圆满的前行教法。我还记得当时的情景，生活自在、无拘无束，挣脱社会的传统束缚与概念的限制，就像是古代的大成就者般！这真是我修持生涯的黄金岁月啊！
我还曾整夜在恐怖的坟场或尸陀林中禅修“觉宇”（施身法），一种金刚乘中修持般若波罗密多的法门，来布施饿鬼及冤亲债主。在其他的时间，我通常会在狂风凛冽的的山岭或古代传承上师所加持过的岩洞内禅修，或前往圣地及成就瑜珈士、空行母曾禅修过似香巴拉般隐密的山谷处献供或护持种种殊胜功德行。我已经圆满噶举派传承的那洛六法与大手印、萨迦派的道果与轮涅无二以及阿努瑜伽的时轮金刚教法的修持。
我的上师印证我就像过去的传承根本上师们一样，圆满各阶段的修持，面见本尊并直接接受其加持、口传与灌顶。之后我云游各处，晋谒西藏各大教派其他二十四位我也敬奉为根本上师的觉悟成就者。在那个时候，我知道我要追求的是什么，我也知道要如何去追求它。我实修这些教法并实证之，因此我成为一位利美（不分宗派）的喇嘛，也就是所有藏传佛教宁玛、噶举、萨迦与格鲁四大教派共同的法嗣。
远离西藏 因为时局不靖，我与一些法友们于西元一九五九年离开西藏，以致于我与家人及其他留在西藏的法友们失去联络达一段很长的岁月。直到西元一九九二年我初次重返东藏，我才和我久未谋面存活的兄妹们团圆。
在印度，我于许多伟大的西藏上师座下，其中包括莲花生大士的真实化身敦珠仁波切、文殊真身顶果钦哲仁波切及活着的佛陀第十六世大宝法王噶玛巴处请求并获得圆满的传承教法。之后，这些上师们及其他上师，诸如锡度仁波切、贝玛诺布仁波切（贝诺法王）、萨迦崔津及佐钦仁波切等，都邀请我成为他们寺庙中佛学院里的堪布或教务长，以作育僧才及培养为人师表的堪布。
我至今仍恒常地向所有给予我教法的二十五位根本上师们祈请。因为即便是我们认识成千上万的人，无论好坏，我们的根本上师是我们生命中最重要的人。事实上，真正最震撼我的还不是我的上师本身，而是自性大圆满──佐钦的教法：这些在我的经验中是真正最让我惊叹与感到不可思议，也是我最庆幸与感激的。我对于给予我教法的上师们永怀一种言语无法表达的感激。在这几年中无论我身于何处，我都尽我所能地将这些教法传给其他人，以回报上师们的法乳恩德于万一。因为我坚信这个方法，也唯有这个方法才能带来最深邃的利益。
我在印度独居达二十五年之久，就像一位孤独的老人，没有积聚任何资财。有时候会穿梭在红衣喇嘛群中，有时会身穿印度圣人的老橘色袍或简单的衣著。有时候我会在寺庙里讲经说法，有时我会沿著恒河畔，与印度修士在印度教会、茅蓬、披棚等处一起居住。这就是多变的梦幻人生啊！我有时地位崇高，生活舒适；时环堵萧然，三餐不继。然而，内在真理与安乐取之不尽、用之不竭的富足与受用，也就是所谓的“法”才是我真正的安身立命处。有时候我会给予包括许多转世珠古的一大群弟子们灌顶，这时他们会将黄金打造的灌顶宝瓶放在我手上，我再将之放在上千位喇嘛们的头顶上。有些时候，我则是一贫如洗，以致于在印度加尔各答的街道上行乞。这些无法预料的起起伏伏，谁能尽述呢？！人生就是像这样，充满了各种不测风云与兴衰起伏。它是如此的虚幻、无常、无法掌控与起伏不定。而且到最后，我们都会死亡。这是多么地神奇呀！
这许许多多的经验、回忆与影响──有些是好的，有些是不好的──就好像是各种不同的梦境一般。我历经千辛万苦到达印度，在这途中我的许多同伴们不知去向且至今音讯全无，我不知他们发生了什么事情。到达印度后，我们追随观音化身的脚步，在阿萨姆、不丹、大吉岭及噶林邦等可寻获衣食、庇护所的地方落脚。
之后有几年的时间，我在多处低地的难民营及蒸汽火车上与许多人挤在一起生活。同时，我也在炽热、充满尘埃的印度街道上行乞。多年后，出乎我意料之外地，我发现我乘坐喷射客机，在现代都会如针状般的摩天大楼空调升降电梯中上上下下，睡在豪华饭店及现代起居室的毛毯睡床上，在餐馆用餐或露台处休息。我被伺候得像皇帝一般！
在七零年代的早期开始，我似乎有一种病突然发作，且几近死亡。有些人说我是在噶林邦的某餐厅被人下了毒。我的神经系统受到严重的伤害，以致于我几乎完全瘫痪达多年之久。在这之前，我曾将许多深广的教法与灌顶赐与喜马拉雅山区许许多多的喇嘛、转世珠古以及在家居士们；在这之后，我的眼力变差了，且脚也不利于行，我的手会颤抖，且似乎即将死亡。
在这段不幸、艰困的日子里，甘珠尔仁波切及其家人适时地提供我一切所需的照料。他们提供我他们在大吉领的一座寺庙让我在那儿疗养。来自里沃切寺的喇嘛索南托嘉在这六年里不辞辛劳地细心照料著我，无论是在印度或之后的欧洲，他都是我最忠实的侍者。不丹的伟大瑜珈上师洛本索南桑波建议如我能摄受一位佛母并修持长寿法，我的健康状态会有改进。（在这之前，我是一位比丘。）这位年迈且可敬的瑜珈士是听列诺布已故妻子的父亲。在他的介绍下，我与当却旺嫫成婚，且事后证实她真的是完美的长寿佛母。之后，我们便在一起生活。
在经过一段日子之后，我被送到瑞士接受治疗。我在那儿一处大的西藏社区中与我的藏族弟子们共同渡过几年。之后，虽然偶尔会给予一些教法，但大部分的时间我是在法国西南部的一座宁玛中心过了八年的隐居生活。之后，有四年的时间，我在法国另一处三年的闭关中心传法。之后，在西元1984年，我的法侣当却拉从不丹来到法国与我会合。
自从那个时候开始，我的健康状况便有明显的改进。我比以前更积极地投入弘法利生的事业。各大教派的许多佛法中心不断地邀请我，也因此我便应邀到世界各地去弘扬佛法。当却拉与我曾两度重返西藏：第一次是在西元1990年，我随钦哲仁波切及其随从返回西藏；第二次是在西元1992年，我随贝诺仁波切再次重回西藏，这次我得以与家人团聚。现在，我正积极地重建三座寺庙及在康区设立几间小医院以利益当地居民。当却拉与我定居在她在不丹──喜马拉雅山区唯一独立的佛教国家的首都廷布的家中。
如梦似幻 人生不就像是电影或是在浩瀚、虚幻海市蜃楼里一连串的梦境吗？我怎么可能记得住所有从孩提时代是康区一位目不识丁的顽皮小孩，到现在变成一位头戴老花眼镜，白发苍苍，满脸皱纹且是能说善道的流浪汉之间如飞鸿雪泥般的陈年往事呢？这是多么令人吃惊的一件事啊！我的人已老，背已弯。多么神奇呀！一位目茫茫的年迈西藏观光客，像刘姥姥进大观园般地踏在外国土地上。
嗳玛火！妙极了！真是太不可思议了！
面对这些幻化无常的种种经验，除了视之为业力因果无欺的展现外，我们可有其他解释？而这些业是谁创造的呢？除了我们自己之外，还有谁？当我们认识到是我们自己造作了一己的业，而因此愿意为自己无论是好、坏、顺、逆的种种经验负责时，这种正知正见不也让我们能远离愤恨与埋怨，且会带来一种宽广的自主性与责任感，同时对那些因为不具足因果知见而造业受苦的人们，由然地生起一种慈悲心？
或许由我来谈论个人今生的种种遭遇并没有多大的意义，但是这会提到我亲身品尝过的神圣教法，而这些教法确实是在动荡的时代里，让人内心悦乐的真正原因。教法的展现是不拘形式的，但是它们的共同内涵是一种伟大的休息与安详。
事实上，我只是一名无足轻重的小人物罢了！我唯一的兴趣与志愿是服务、帮助他人，并护持与弘扬佛陀的教法。我完全没有甚么特殊的任务或工作带完成，但是我确实感觉到既然佛法对我的此生有这么大的利益，我很愿意将我的经验提供给任何对教法有兴趣的人。
我希望在将来这神圣的解脱教法能广为弘扬并平等地利益所有众生。我不是一位译师，所以我没有办法以西方的语言来与西方人士沟通；我只是尽我所能以各种方式成为“法”的代言人。
我很高兴见到现在有许多的西方人也对佛陀的教法产生无比的虔信，认为它不仅意义深远且能提供实质的助益。我一生中只了解一件事情，那就是佛法的妙善功德。因此，我很高兴能见到他人与我有相同的看法，且我相信只要他们能将之付诸实修，具足正念正知，他们一定能从深广的佛法中获得法益。能够了解此唯一，如万灵丹般解脱一切痛苦与缠缚的自生智慧岂非一件大事？！我们何劳永无止境地向外追求无法带给自他究竟利益的种种世间繁琐学问呢？！
即使是在巴黎或伦敦的地铁，我曾见到多根性很好的非佛教徒，如果他们能蒙明师指导，是有机会在刹那间证悟无二元心性教法的。当大圆满来临时，就在这个瞬间！它不是透过一种文化或学问来传达，而是仰仗心灵的自然亲切感与业果的成熟。
最近我碰到不少无法对表面的宗教活动感到满足，因而诚恳地追寻真正实证之道的西方法友，我对此感到欣喜与受到鼓舞。他们愿意倾所有心力投入在教法的研习与修持上，甚至为了能使心性开显，愿意做许多的牺牲。这些不就是教法兴盛的征兆吗？教法除了自己内心之外，可有他处可觅？
如吉美林巴祖师的殊胜龙钦宁提上师瑜珈──明点印伏藏仪轨的起头有言：
无佛亦无（众）生，不生亦不灭，
明智即是胜义上师第一谛， 无改自然安住本具自在圆满菩提心， 我皈依及发心 如吉美林巴一般的持明者成就大圆满上师，确实藉著大圆满法成就佛果。虽然他本身并没有在经论上下极多工夫，但是由于他智慧轮的开显，他能自然地写下许多极珍贵的论著、取出龙钦宁提的伏藏并广传教法等。他的法教即便是在近三百年后的今天，仍然是我们在菩提道上的一盏明灯。我本身并未成佛，我连在这辈子的将来与来世会在哪儿都不知道。但是这些都不重要，一点也不！
无论发生甚么事情，那些都已发生，且一点都不需要担心。我只是对上师、教法与佛陀感到无比的感激并殷切地盼望所有众生都能与我分享这种加持与功德，而这些原本是属于每一众生的，无一例外。所以我不断地祈愿所有众生能藉由种种的方便善巧，与此殊胜的教法结下吉祥的因缘。
愿所有众生能在内在大圆满的光芒中觉醒，获得圆满的自在、安乐与成就！ 沙尔瓦 孟噶兰！愿万事吉祥圆满 愿虚空世界充满和平与安乐！
「密勒日巴」的製片過程和「謀」（Mo）的瘋狂 「密勒日巴」的製片過程和「謀」（Mo）的瘋狂
撰 / 以賽．撒瑞（Isaiah Seret） 西藏最偉大的禪修大師密勒日巴（Milarepa），是十一世紀末西藏西部的瑜伽士。密勒日巴生於富裕的家庭，但卻親眼目睹自己的家產在父親死後被野心勃勃的叔叔奪走。為了要為這不公不義復仇，他精修黑幻術，暗殺了他叔叔一家人和他們的朋友。密勒日巴隨即為自己的殘酷感到極度的悔恨，而踏上了消除惡業的旅程。經由馬爾巴（Marpa）這位精神導師的引導，密勒日巴承受了許多為了淨化他負面行為所設計的肉體痛苦和心智考驗。最後，經過一連串在巖洞的嚴格閉關，密勒日巴獲得了靈性上的證悟。旋即，數位學生蜂擁而至，請求他給予教導。密勒日巴成為偉大的老師，一位善於分享智慧和洞見的大師，他也以不尋常的法門和苦行的生活方式而著稱。 2004年，一位屬於密勒日巴傳承的西藏喇嘛涅瓊．秋令（Neten Chokling）仁波切，著手將密勒日巴的生平以90分鐘的影片「密勒日巴—啟航」，呈現給全世界的觀眾。在拍片過程中，涅瓊．秋令雖然經歷了許多挫折和阻礙，包括財務、技術、形而上的問題，他還是設法完成了這部電影。這篇文章詳細描述涅瓊．秋令在拍片時所做的極大奮鬥，還有我個人奇特而命定般的參與，亦即身為副製片和第一助理導演的工作經驗。
※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 幾十年來，一直有人想要拍攝關於密勒日巴的電影。為了創作一部有關他一生的電影，許多人做了各種努力；然而，這一切都遭遇到難以克服的障礙。依照西藏傳統和民間傳說，這些都是因為兩種超自然覺知者對這類事情有意見。第一種是守護的空行母，這些女性本尊對密勒日巴全心全意，顯然她們對獨立製片有很高的標準和期望。我想像她們就像一群藝術電影院的常客，幾乎無法取悅她們。
另一種是龍眾（dons），他們是有傷害性的超自然靈體，他們想要阻礙所有可能幫助這個世界的舉動，譬如說拍一部關於惡人轉成聖人的電影。龍眾顯然很有力量－至少一打的電影腳本、數個電影處理工作、一部半完成的密勒日巴生平影片都還浮盪空中，沒有一個能問世。那部未完成的電影是由偉大的邱陽創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）策劃，艾倫金斯堡（Allen Ginsberg）詩作讀書會提供資金，仁波切的一群學生擔任製作。關於這部電影，在《邱陽創巴作品選集》的第7卷中提到：
「不幸地，由於鏡頭的問題」（當製片回到美國洗出影片後，他們發現）「鏡頭使得影片有時稍微失焦，」（但並非一直如此，然而）「對最終要在大銀幕上放映的16厘米影片來說，這個問題無法修復。」這個拍攝工作永久暫停。「在那洛巴學院，我教導電影表現手法的第一個暑期課程中，我詢問關於密勒日巴影片的事情，而得到不同的答案。」拜爾德?布萊恩（Baird Bryant）說道。仁波切的回答是：「我遺憾地說，密勒日巴的影片是在中陰（Bardo）階段。」[2]所以，就這樣，它失落在佛教滌罪的苦難中。
幸運地，涅瓊．秋令的電影並未失落或受制於出錯的鏡頭。秋令曾在他的喇嘛同袍、也是電影導演欽哲諾布（Khyentse Norbu）兩部受到影評家讚揚的電影「高山上的世界盃」（The Cup）和「旅行者與魔術師」（Travellers & Magicians）中擔任助理，透過這個經驗，他得以在資助者和製作人確保高品質成品的情況下，擔當專業的製片工作。這並非說這部電影是超專業的；事實上，情況並非如此。
關於製片
涅瓊．秋令第一次表示想拍密勒日巴的電影，我記得是在不丹中部一個冰天凍地的夜晚，那時我們坐在營火堆旁享用棉花軟糖。2002年冬天，我們為了電影「旅行者與魔術師」的製作而待在那兒。秋令那時28歲，擔任表演指導（acting coach）、第二組導演（2nd unit director）以及客串的替身演員。我在那兒擔任第一助理導演。我們的對話相當隨興，是那種夢幻式的營火邊談話，但當他提到密勒日巴電影的構想時，我當場認為那是非常棒卻難度高的作品。
幾個月後我在科羅拉多，發現自己不知不覺和秋令一同坐在纜車上，而他說：「我要做，我要拍密勒日巴的電影。」我回答說：「那是個很棒的點子。」我們分道揚鑣，3個月後我才又和他連絡上。那是個燠熱的仲夏日，當涅瓊．秋令打另一隻電話給我時，我正在爬往山丘的路上講手機，邊走邊流汗，他告訴我他要在9月開拍密勒日巴的電影，問我是否要參與。「你是指2004年9月？」我說。「不，2003年9月。」他回答我，伴隨著獨特的輕笑聲。我心裡想，稍等一下。我們上次談話是3個月前，他甚至連電影腳本都還沒著手，而現在他打算2個月內開始拍片。「這怎麼可能？！」我問道。秋令告訴我，他本想再等6個月，但是謀（Mo）告訴他，如果9月不開拍，這部電影就永遠無法拍成。
「謀」是什麼，或「謀」是誰呢？
根據西藏學者蔣貢．米龐（Jamgon Mipham）的解釋，謀是一種「幾世紀以來深受仰賴的預測技術……當西藏人生活上發生一些問題，普遍會用它（謀）來徵詢某種預言，這些問題像是惡夢、生病、從事某些工作或旅行，甚至是想要投入心靈規範或修持。」[3]基本上，「謀」是一種古老的占卜系統，西藏人配合儀式而用來決定極為重要事情的方式。
由於這是如此重要的情況，每一件事都要詢問謀，包括用哪種膠捲、到哪裡租攝影機、要用哪位攝影師、該選誰當主角等等。就一方面來說，謀是個很棒的工具，因為拍片的新手會有很多疑問，而他往往得到很多不同的建議，但當要挑選拍一部150萬美元影片的開工日，而謀卻選了一個在影片可預備開拍6個月前的日子，我認為這簡直是自找麻煩。如同涅瓊．秋令在一份藏語報紙上說的：「這部影片的開拍日原本是明年3月，但謀建議應在今年9月開拍。每個人都認為我瘋了……沒有準備的時間、沒有劇本、沒有錢。但謀是這麼說的。」[4]
我必須招供，我不曉得自己該不該參與這個計畫。這聽起來是個精神錯亂的安排。經過許久的沉思，我決定以其人之道還治其人之身。我要做個謀來看看，投入這部電影對我到底是不是好主意。「旅行者與魔術師」的導演欽哲諾布也是偉大的禪修師，我問他願不願幫我占卜。他答應了，拿起念珠，對它吹了幾口氣，進入禪定的狀態，數了幾次珠子，然後看著我，點頭說：「好，去吧！」我自己也能預測到這個結果。
因此，在沒有真正準備時間、沒有劇本、也沒有錢的情況下，我們要拍一部電影。說句公道話，那時是7月，而秋令其實已有個粗略的劇本初稿。他有「旅行者與魔術師」的製片－雷蒙?史坦能（Raymond Steiner）與他攜手合作，也大約想到要如何籌錢。當我2003年9月抵達印度時，秋令的劇本也接近完成，並有足夠的錢把一組工作人員帶進北印度開始拍攝。然而，他還沒有足夠的錢完成主要的攝影，而他似乎並不擔心這個。我們就要上路拍片了。
我們在極度匆忙中湊齊拍片所需的每樣東西；這是部歷史片，需要大量的戲服和古董。幸運地，我們有個寺院，其中的一百多位僧眾都願意做任何他們老師（涅瓊．秋令的「日間工作」）需要的事情。這些僧眾不眠不休地著手被分派的任務，設法完成了事情──雖然是以最匪夷所思的方式完成。
一切都在進行中，開拍前我們唯一的難關就是挑選演出密勒日巴母親的演員。電影開拍的前兩天，我們依然找不到女演員。在「高山上的世界盃」演出戒律師的烏金多傑仁波切（又名O.T.仁波切）負責尋找人選，在最後關頭驅車在達蘭莎拉沿街尋找女演員。我們所有的希望都寄託在這次。然而，這一天結束時，他回來了，表示沒有找到任何人選。他說，唯一看來合適的人，是在公寓頂樓窗邊的一位西藏婦女，但他還未找出她的名字。我們追查到那棟大樓的屋主，最後問到了那位女士的名字。她是葛莎．雀吉（Kelsang Chukie Tethtong），一位在西藏表演藝術學院受過訓練的歌手。她碰巧準備要到台灣巡迴演唱。我們要她考慮演出這個角色，並請她多待一天再啟程，她答應了。她寄了一些照片給我們（就在電影開拍的前一天）。那些照片很暗而不易辨識，所以我們打電話跟她說：「不，謝謝。」我們繼續找人，但一無所獲。最後我們想到做個謀看看，是否可找到比這位窗邊女士更合適的人選。答案是否定的。雷蒙趕緊打電話叫她回來，並乞求她擔任這部電影的主角，而那時她正在德里，就要搭飛機離開了。經過許多西藏高位喇嘛和政府官員與她電話交談之後，她終於答應取消巡迴演出。事實上，謀準得不得了；她是個很棒的女演員。
我們在2003年9月8日開拍。一開始是場盛大的法會（西藏的獻供和禪修儀式），到處是竄出濃濃白煙的檜柏火堆、迎請本尊的樂器、唱誦、獻供糕餅，一瓶瓶倒在烈焰上的威士忌，還有許多穿著紫紅袍子的僧人。這儀式有極大的威力，讓幾個國外工作人員覺得這些僧人真的是行家。就算他們不是拍電影的行家，也是調和形而上層次的行家；或許究竟上，這是我們拍這部電影所需的唯一東西。
隨著法會圓滿、工作人員各就各位，我們朝著海拔一萬兩千英呎喜馬拉雅西北的思比堤（Spiti）山谷出發。如果說法會的開幕式帶給我們一點天堂的氣息，那這趟塵土漫佈的兩天車程絕對是地獄的滋味。駕著吉普車以每小時10英哩的速度沿路顛簸12個小時，一天下來就像坐在五金行裡的油漆攪拌器內一般。高度的變化讓我們的工作人員變得有些瘋狂，連綿不絕的荒蕪景觀則讓人喪失鬥志，對我們來自印度德里的燈光人員更是如此；其中兩位因高山症而必須半途折返，其餘的一到思比堤就馬上要求離去。我們大部分的人多少是神智不清但安然無恙地到達，我們無法按慣例先花兩天適應生活，而必須先說服印度籍的工作人員留下來，然後趕忙開始拍片。
關於思比堤山谷，我注意到的第一件事就是，整個山谷只有一具可用的電話，而這具電話被願意等待好幾小時打電話回家的印度籍卡車司機團團圍住。這對電影工作人員來說，可不是令人欣慰的事。而旅館房間沒有暖氣，但每晚氣溫預料會降至冰點以下，當然也不會好到哪去。然而比起我們聽到下雪時唯一的聯外道路可能會封閉一整個冬天的消息，這些令人憂心的事便顯得微不足道。如果道路封閉時我們仍在那兒，工作人員也許可搭直昇機離開，但我們的車子就必須留在那兒直到春天。我們可不會這樣做，尤其是想到我們在德里租來裝載昂貴燈光、攝影、發電器材的3輛卡車。我們詢問了道路封閉的通常時間點，大約是在11月1日。我再查了一次進度表；我們預定要拍到11月7日。
Neten Chokling Rinpoche 此時，我想要談談涅瓊．秋令的為人和身為導演的角色。涅瓊．秋令是個30歲的不丹籍喇嘛和仁波切，因未曾發過脾氣或緊張不安而著稱。實際上，他幾乎一直都很快樂。多次看到他處於艱困時的表現後，我可以作證此事不假。這並非說他是個懶散的人；他可不是。他每晚大約睡4小時，非常積極善用生命的每一刻。這種放鬆的態度看來似乎是好事，也的確是，特別是在士氣低落的艱困時刻。不過，他從來不緊張的這件事，卻多少讓他身邊的人覺得非常煩惱和沮喪；尤其是我這個要管理拍片進度的助理導演。此外，我聽說，協助他管理寺院而要他管教放肆僧眾的人也是如此，但他的字典裡就是沒有這類舉動的字眼。身為導演，他並非完全被動，儘管他通常會等到每個人都說完意見後，才開口說話（如此必然會拖延進度）。他清楚他想要事情怎麼進行，但他喜歡整合他的主要創意人員，包括攝影師、製片人和演員，將他們所回饋的意見融合在一起，。
再回來談電影，涅瓊．秋令一直都沒被困住。我們的拍攝工作紮實地開始了。我們一切按照進度，工作人員努力完成事情，比起其他國家的電影專業人員，這裡拍攝現場的感覺既清新又有活力。總括來說，這個瘋狂的拍攝計劃似乎就要上軌道了，直到起風後灰塵開始發揮了影響力。
思比堤非常乾燥，和沙漠一樣，沒有樹木，只有風、塵和山脈。我們開拍一週之後，其中一台攝影機故障而無法使用。一天後，我們的備用攝影機也發生相同的情況。我們意識到，故障是由卡在攝影機每個角落的微細塵埃所引起的。當攝影組員在清理設備時，我們必須暫停拍攝，靜待從澳洲來的零件或建議。我們現在落後了將近5天的行程，而即使我們如期完成這個行程，也會讓我們被困在雪地裡。
由於攝影機的危機，我們做了幾次謀。它們指出，有些靈體對我們的拍片感到不快。烏金多傑仁波切因此召集了一群僧眾，日以繼夜地修法以轉移並平息我們面臨的負面力量。在這些空檔期間，秋令和雷蒙必須籌募資金，這項任務只靠思比堤的唯一電話線而想達成是有些不妥。雷蒙必須前往馬納利（Manali），希望在可能的投資者那兒取得一些進展；不幸地，他兩手空空地回來。
法會繼續進行，我們透過加持的力量和一只橡膠槌子，終於讓攝影機再次運轉。回到工作，我們一直沒有遭遇到任何重大的困難，直到我們必須拍攝那個嚇人的「巨石」場景。在這場景中，密勒日巴用黑幻術將一顆龐大的巨石從山上弄下來，壓住正在追趕他的村民。由於考量到電影的低預算，幾個雪梨的特效工作室建議，與其用紙型做個廉價的複製品、或在後製期創造這種效果，倒不如將真正的巨石從山上弄下來更好。烏金多傑仁波切和他在美術指導部的僧眾選了一塊巨石，看來好像隨時都可翻滾下來。它差不多有一台小型轎車的大小，就座落在一個峽谷上方約30公尺處。
因此我們在那兒，伴隨攝影機轉動著我們的珍貴底片，所有工作人員為了保命都躲起來，還有一群僧眾用竹棒當武器，試著要讓巨石飛下山去。事情沒成功。這塊巨石並不如我們所想的那樣隨時會翻滾下來，而這一天結束時，我們都感到挫敗。
這群僧眾又再度被請來進行日以繼夜的法會，做了幾次謀。又過了一星期，我們準備了3輛起重車，回去面對那顆大石頭。這次，烏金多傑仁波切在拍攝現場舉行了一場特殊法會，接著巨石就被舉起來了。它以幾近慢動作的速度往下墜，重重地掉落並在地上快速滾動，對工作人員而言這是勝利的一刻。稍後我們發現，當地村民相信，此一舉動以及秋令仁波切和烏金仁波切何其有幸地現身在他們村裡，已使得那些嚇壞整個村莊的惡魔被迫離去。
現在，隨著大部分的拍攝工作完成，我們仍必須接受進度落後7天的事實，以及我們比道路封閉前應離去的建議日晚了14天的事實。那時是10月下旬，在一個特別冷的清晨下起雪來了。這使我們全部工作人員擔憂得直打冷顫。我們聽到了道路暫時關閉的謠言。那天午餐，我們做了最後一次謀。我們問哪一天是可安然待在那兒的最後一天。答案是11月3日。
秋令和我看著進度表。我們決定有幾樣東西可在他的寺院拍攝，但為了把所有重要場景拍完，我們必須拍到11月3日。這表示我們得等到11月4日或5日才能離開，看我們打包的速度有多快。11月3日那天，當我們完成拍攝時，我們的工作人員以迅雷不及掩耳的速度打包家當。那時候已開始下雪，不過積雪還不算厚。我們在4日的清晨離去，開了很長一段車程當天到達馬納利。5日清晨宣布，那條聯外道路會一直封閉到明天春天。
回到秋令的寺院，我們將主要的拍攝工作完成。秋令籌了一些貸款付清所有的必要費用，對於其它更多的費用，則表示抱歉要延遲付款。整整一年之後，秋令才有錢完成這部電影的剪輯。這時我們才了解，謀是對的。如果我們等到都準備好才開拍，那這部電影絕對拍不成，絕對沒有資金可拍攝，這一切都不會發生。現在，將近兩年之後，秋令完成了密勒日巴生平—前半生—的電影。這部電影，以及密勒日巴的傳奇，將公開問世了。 女性與修道
女 性 與 修 道 文：Tenzin Palmo 摘自《心湖上的倒影》 第五章 我們開始討論女性在佛教的地位之前，首先要瞭解二千五百年前，佛陀在世時中印度摩揭陀國的社會情況，除非我們回顧那個環境，否則將落入一個陷阱──以二十世紀末美國加州的眼光，不公平地評斷佛陀對女性所做的決定。佛陀在世時，印度女性的定義是跟隨男性而立，一個女子是女兒、妻子或母親，尤其是兒子的母親。她和男性的關係，賦予她在團體裡的地位。即使在今日的印度，如果女子不履行這些女性角色，就會被視為沒有用的人。所以，這就是為什麼印度女性經常急著結婚生子的原因，這是早年印度的法典，所謂的「摩奴法典」（The Law of Manu，譯註：印度婆羅門教的法典，自古以來已成為印度人生活規範的基準）。 從這個觀點來看，女性只能透過對丈夫的奉獻獲得「解脫」。她好像月亮，只能被太陽照亮；而且像月亮，自身沒有光芒。所以，女性進入婚姻是很重要的，缺少了婚姻，就沒有希望。除此之外，女性在社會上也非常依賴男性，她們甚至不能獨自搭乘公車，出門旅行永遠必須有另一位女性或男性親戚隨同；如果她們獨自旅行，很可能就會被男性騷擾，因為任何獨自出門的女性都被視為輕浮的女人。甚至西方女性獨自到印度旅行，這也成為她們面臨的問題之一。如果今日情況依然如此，可以想見佛陀時代是什麼樣了！ 所以，當佛陀的繼母摩訶波闍波提，要求佛陀設立比丘尼制度時，對於佛陀的猶豫，我們就不必感到驚奇了。事實上，佛陀拒絕了，繼母要求了三次，他三次都回答：「不！連問都不必問。」繼母對佛陀的拒絕感到非常沮喪。當佛陀的堂弟兼侍者阿難尊者問她為什麼哭泣時，她便說是因為佛陀不讓她和大群女眾過出家生活，所以感到悲哀。 阿難尊者同情女性，他去見佛陀，請他重新考慮為她們剃度出家。佛陀又拒絕了。於是，阿難尊者問說：「女性是否具有過神聖生活並獲得解脫的能力？」佛陀回答：「是的！是的！她們當然具備這樣的能力。」阿難尊者問說：「那麼，你為什麼阻礙她們出家？」佛陀說：「好吧！就讓她們出家吧。」於是，佛陀創設了比丘尼制度。這是佛陀唯一確實改變心意的記錄。歷經這麼多世紀，所有尼眾都對阿難尊者非常感激，如果他沒有干預這件事，我們今天也沒有辦法在這裡述說這段往事了！ 佛陀時代，有許多非常偉大的女性修持者，許多女性獲得果位而且得到佛陀的讚揚，她們的智慧、學習和教學能力都得到讚美。在早期經典裡，佛陀一再讚賞他的女性追隨者和女弟子，可見有許多女性當年都出家了，這對印度女性是非常不尋常的事。因為即使今日印度教有數千名遁世者、托缽僧、聖人，卻幾乎沒有女性出家眾，因為女性的地位還是被設定在服侍家人。 要知道，佛陀創設比丘尼制度是何等具有革命性，所以許多女性立刻參加了，早期經典便有許多和這件事相關的故事。然而，當年的女性制度和男性制度雖然是相輔相成的，可是當佛陀進入大涅槃後，在五百名阿羅漢或聖者的會議上，卻沒有提到有女阿羅漢。參加會議者背誦所有他們記得的佛陀說過的話，以此建立佛典。但是，卻沒有女性參與其中，有人可能會問：為什麼這樣？很顯然，佛陀必定也給予女性一些教導，是他沒有給男性的，但是我們卻找不到這些記錄。 對女性存有習慣性的偏見似乎由來已久。我不認為會有人故意坐下來想：「噢！我們要有偏見。」這只是當時社會普遍現象的一部分。經年累月，所有事情都從男性觀點來背誦和記錄，我相信這不是有意的，只是情況就這樣發生了。由於大部分經文和註釋的書寫出自男性（僧人）觀點，女性愈加被視為危險、具威脅性。譬如，當佛陀說到欲望，他觀想身體的三十二個部分，從頭髮到腳底，想像如果除去每個部分的皮膚，下面是什麼，腎臟、心臟、胃腸、血液、淋巴等等。修行者解剖自己的身體，以便斷除對身體的強烈執著，看見它的實相；一旦對自己的身體不執著，也就同時放下對他人身體的執著。佛陀教導的觀想，主要是導向我們自己，這是為了斷除對自我身體的執著，獲得某種程度的解脫，也是為了破解修行者專注在來自自己身體的吸引力。 然而，我們看看後來的教導，在龍樹菩薩於第一世紀或寂天菩薩在第七世紀的著作中，我們會發現相同的觀想法被導向外在──導向女性的身體，把女性看成是一袋子的臟、肺、腎、血液，女性是不淨的、令人厭惡的，卻沒有提到在做觀想的男性僧人也是不淨的。這種改變是由於傳承這種觀想法的人，他們的心的開悟程度比佛陀差很多。所以，除了用這種觀想來突破對身體的執著，也被用來做為僧人禁慾的方法；它不再是看見事情真相的方法，變成培養厭惡女性的方法。僧人不再告訴自己：「女性是不淨的，我也是不淨的，我身邊所有的僧人都是不淨的。」而發展成為「女性是不淨的」。結果，女性開始被視為對僧人具有危險性，因而演變成寺院的厭惡女人主義。顯然，如果是由女性來寫這些經論，就會有非常不同的觀點。但是女性沒寫過經論，即使她們能夠從女性觀點寫一些東西，還是會帶有那些存在於專為男性設計的經教中的特色及想法。 由於這種明顯的偏見，法教產生一種不平衡。我想可能是到了某個階段，有人察覺了不平衡，於是隨著大乘佛教的興起，有兩件事開始發生其一，幾本重要大乘經典的主角是女性，她開始責備僧人，因為他們的觀念非常狹隘；她並提出問題，在佛性的本來實相裡，哪裡是男人、哪裡是女人？然後她繼續解說，男性和女性的二分法只存在相對的層次，從絕對的層次看來，誰是男性？誰是女性？當我們靜坐觀想時，男性在哪裡？女性在哪裡？ 在一些經典裡，這些女性主角有時甚至轉變為男性，然後又轉變回來。佛陀的大弟子舍利弗以智慧聞名，被視為完美僧人的代表，他曾經轉變為女性，女主角問說：「誰是舍利弗？」然後又把舍利弗變回去，就這樣，女主角嘗試破除性別的固定形式。她們同時強調一項事實，不論是依附在男身或是女身，女性特質都和一種直覺有關──這是一種比較高度的覺知，佛法稱為智慧。在最早期的大乘經典裡，超越的智慧被描寫成女性，叫做般若佛母，由於她圓滿的智慧，而被喻為諸佛之母。所以，在早期的般若佛母大乘經典裡，她被描繪為美麗的女性領袖形象，許多學者向般若佛母寫祈禱文，她同時也以智慧菩薩而知名，而被深深的愛慕著。許多詩都是以她的難以捉摸為主題，不論你尋找得多麼辛苦，永遠也找不到她，因為圓滿智慧是超越心念的，根據最究竟義，只有無念時才能證得。作家在對她的讚美文裡，玩味這個意象，彷彿愛人尋找他們捉摸不定的情人。就這樣，大乘佛教哲學也包含了對女性的尊重。但是，所有重要的註釋和印度教聖典，仍然是由男性書寫，我想不出任何一本書出自女性之手。 在某個階段，密乘的新運動在印度開始出現，沒有人清楚它來自什麼地方和確實發源的時間。這是一個非常有趣的趨勢，我想，它的吸引力，有一部分是由於大乘佛教的目標是獲得圓滿的佛性，但是根據佛陀的例子，這需要三大阿僧祇劫的時間。試想，要證得佛性，需要這麼漫長的時間！我相信有一些人會問：「何必這麼費心呢？如果在我得到成就以前，還有無窮盡的時間和空間，那我在這一世的行為，又能產生什麼影響呢？」這種想法確實打消人們的熱忱。而密乘的新運動，卻保證在一生中就能成就佛性。所以，許多人抖擻精神，又開始認真修行，這其中有一些主要的發起者似乎是女性。早期的西藏上師，在十一、十二和十三世紀前往印度，他們的自傳中經常記錄和一群女性修行者見面的狀況，這些女性總是有一位女性領導者。在這些事件中，西藏上師請求參加由女性舉行的儀式，最後，這種極度的謙卑使女性心軟，容許他們參加，這些西藏上師肯定這份經驗是他們修行中的最高點。二十世紀大師加瓦．葛沙巴（Gyalwa Gotsangpa）說：「由於和這些女性在一起，二 我們不知道這些女性是誰，因為所有的傳記都是從男性修行者的觀點書寫。她們的老師是誰？她們修行的是什麼？我們不知道為什麼許多高深的大師尋求她們的教導，她們的故事從來不曾被寫下來。但是經典一再提到她們，各種經典都記載這些喇嘛旅行到不同的地方，所以他們不可能遇見同一群女性；而且，這些會面前後約一百年的時間。這些女性是誰？每當我閱讀這些經書，腦海裡經常浮現這個問題。我們確實知道，當時有一個重要的運動，其中包括了當年的印度女性。那時，大部分佛教活動都集中在寺院大學，譬如那爛陀、超戒寺和塔西拉，這些是大型的佛教中心，猶如那個年代的牛津和劍橋大學。數千名學生從各處蜂擁進來讀書，許多早期密乘上師如那洛巴和阿底峽，原先都是這些寺院大學的教授。 那洛巴是那爛陀大學最重要的教授之一。有一次，他正在讀書，一位老婦人出現問他：「你知道自己在讀什麼？你是不是明白自己閱讀的字句？」那洛巴回答：「是！我當然明白這些字句。」老婦人笑了，問他：「你是不是明白自己閱讀的內容的意義？」那洛巴回答：「是！我當然瞭解它的意義。」老婦人聽到這句話，突然流下眼淚，那洛巴問說：「怎麼回事？」她說：「當你說瞭解這些字句，這還算可以。當你說瞭解它的意義，其實你對它的意義一點概念都沒有。」他問：「那麼，有誰真正瞭解它的意義？」她回答：「我的哥哥帝洛巴。」 這時，那洛巴把所有東西都丟下，他是喀什米爾的婆羅門，又是非常受尊敬的教授，你可以想像他是什麼類型的人。然而，他把一切都拋下了，在印度四處漫遊尋找帝洛巴。最後，他來到了孟加拉，終於找到了帝洛巴，他是一個又老又黑又乾枯的乞丐，坐在河岸上，把活魚丟進紅熱的平鍋裡，然後吃掉──這就是他的上師！那洛巴做帝洛巴弟子的事蹟被寫得很多，但是我們所要討論的重點是，當時有許多偉大的學者為了尋找真正的體驗，必須離開自己隱蔽的環境，尋找老師教導他們觀修的方法，以親證自己學習的東西。密乘就是這樣開始的。 早年的密乘被保存得很祕密。找到了老師，在被接受之前，必須忍受難以想像的考驗。後來密乘傳到了西藏，最後成了國教，這不是有意設計的，密乘原來在主流之外。毫無疑問的，許多早期的密乘上師是女性，早期的一些經典其實是由女性書寫的，這些經典仍殘存至今。這群女上師當中，最有趣的女老師之一，她的西藏名字是瑪奇克．卓巴夷．加莫（Machik Drupa掂 Gyalmo），梵文是希達拉尼（Siddharani）。根據經典記載，她活了五百年──這只是表示她活得很長壽，她是惹瓊巴的老師，而惹瓊巴是密勒日巴的大弟子之一。傳說惹瓊巴在印度時，有人告知他將會在一週之內死去，他非常驚慌，問說：「我如何才能防止這件事發生？」有人建議他去見這位女性，她有一個非常特殊的長壽佛修法。於是惹瓊巴前去見她，她問他：「你是不是能保持一週的清醒？」他說：「是的，我可以辦到。」於是，她為他灌頂，傳授了修法。接著她問說：「你想活多久？」他回答：「我想和我的老師密勒日巴活得一樣久。」於是她說：「嗯！他將活到八十一歲，那麼你也會活到八十一歲。」後來他真的活到這個年紀，然後希達拉尼把自己的故事告訴他，這個故事很精采。她是少數被寫下來的女性，內容描述她跟隨誰修行，修什麼法門等等，這些都被寫在惹瓊巴的傳記裡面。 然而，許多創立傳承的女性的身分都迭失了，我們完全不知道她們是誰。譬如，偉大的成就者薩惹哈（Mahasiddha Saraha）曾追隨一位名為「箭工的女兒」的女子長達十四年，她是薩惹哈的上師。薩惹哈是一位非常受尊敬的婆羅門，但是他拋棄一切追隨這個低階級的女子，結果變成了賤民。她是他的主要上師，一直指示和帶領他。雖然她和薩惹哈相處了十四年，我們還是不知道她的名字！她只是被稱為「箭工的女兒」，但是她是誰？她的老師是誰？她來自什麼地方？所有事蹟都是從薩惹哈的角度書寫，她在薩惹哈的傳記裡像個小道具，所有這類傳記幾乎都是這樣。惹瓊巴也曾遇見一群女性，她們由一位孟加拉的金剛亥母帶領，他領受她的灌頂，但是我們還是不知道她的身分。 在北印度，一個名為扎拉慕基（Jvalamukhi）的地方，一個黃昏，葛沙巴（Gotsangpa）行經一所寺廟，看見許多穿著非常美麗的年輕女子走進去。那裡有女性守衛阻止任何男性進入，葛沙巴的朋友想要進去，結果被守衛毆打，當她們忙著打他的朋友時，葛沙巴趁機溜進門內。他沒有告訴我們進去後發生的事情，但是他確實說過，那是他一生中最偉大的經驗。我們忍不住要再問：這些女人是誰？她們在裡面做什麼？ 佛教傳入西藏時，印度佛教正處於成熟的階段。所以，西藏和許多早期接觸佛教的國家不同，西藏接受了十二世紀以前佛教思想的全貌，這就是今日藏傳佛教這樣豐富和深奧的原因，它不但接受佛教所有年代的哲學，同時接受了密乘。今日的印度密乘保持十分邊緣的狀態，並沒有公開的教導，如果你想修行，必須脫離主流，為自己找一位老師。但是，密乘被介紹到西藏，首先由第七世紀的蓮花生大士引進，在十一和十二世紀又被重新介紹進來，成為國教。原本密乘對那些合格並願意全心修行的人而言，是一項祕密的修行，但是一旦進入西藏，所有人都可以得到灌頂，每個人至少得到觀音菩薩的灌頂──他是慈悲的菩薩，或是得到度母的灌頂──她是慈悲的母親，甚至小嬰兒也得到長壽灌頂，很少有西藏人不做某種層次的密乘修行。 還有一項和印度情況不同的就是，密乘是和僧團制度一同被介紹到西藏的。這點從噶舉派的傳承可以看得很清楚，該傳承在西藏的第一位老師是瑪爾巴，他是在家的瑜伽士和譯者。他的主要傳承從密勒日巴開始，密勒日巴是位住在洞穴的瑜伽士，他不是出家僧人；密勒日巴傳給岡波巴，他是一位出家人，岡波巴經過努力的修行，創立了一所寺廟，從此，噶舉派就這樣流傳下來了。佛法在傳統上是透過僧團被保存和流傳下去，出家人是教授，他們有時間和專業知識。當然，這種祕密修行被移植到寺院環境後，就大幅改變了。其中一種改變就是女性的角色，女性一直是密乘修行十分精華的部分，她被昇華，或改變了。 原始的密乘，男性代表善巧的方法或慈悲，女性代表智慧或洞見，兩者融合的結果便是佛性。所以，女性在剛開始的地位非常尊貴，甚至在早期大乘時期，女性一直被視為智慧，她是般若佛母。不只一位喇嘛曾經告訴我，智慧和慈悲是相輔相成的，但是每個人都知道，智慧其實高過慈悲。所以在某個層次上，女性修得非常好，因為她們代表佛教修行的高峰。然而，因為密乘傳統是在寺院環境裡傳承，所以問題發生了。雖然理論上女性被視為和男性同等，甚至超越男性，但實際上，她們極度被忽略。 如果在西藏談到女性所受的不平等待遇，喇嘛們總是說：「噢！耶喜．措嘉（Yeshe Tsogyal）怎麼樣，瑪奇歌．拉布衷（Machik Labdron）怎麼樣，還有這一位……那一位……。」但是，這些女性寥寥可數。耶喜．措嘉、瑪奇歌．拉布衷之外，我說不出另一個名字，還有誰？一定還有一些女性。我在這裡說真心話，男性上師如同天空的星星一般繁多，但是女性上師有多少？甚至到了今天，任何女性若顯現出特殊的特質，就被視為耶喜．措嘉的化身──她是第七世紀蓮花生大士的佛母。如果任何女人顯現特殊特質，她一定是耶喜．措嘉，否則她怎麼會有這樣的 還有另一個角度，西藏一般稱女性或太太為「基門」（kye men），意思是指「出身低」。密乘對西藏的影響這麼大！不論如何，我們必須注意，在西藏、緬甸和其他佛教國家，女性非常堅強。佛教社會沒有女性不得拋頭露面的規定，女性並沒有被放在帷幕裡面，如果任何人遇見西藏女性，我確信你會同意她們的直言無諱。她們經常經營生意，獨自旅行，她們對男人很率直，甚至對完全陌生的人也這樣。緬甸的情況也一樣，女性在社會上以及和異性相處時都非常自在。如今，西藏和緬甸處於印度和中國這兩個情況完全不同的國家之間。印度和中國的女性，尤其是高階層的女性，大都生活在和社會隔絕的狀態。這種女性角色的差別使人想到，必定是佛教的影響，否則還有什麼理由？雖然西藏女性仍然受到不平等待遇，但是不像大部分其他國家那麼糟，而且女性都相當活躍。在達賴喇嘛居住的達蘭沙拉，幾乎所有店舖都由女性經營；但是如果你前往一個普通的印度市場，尤其是回教徒為主的地方，你甚至看不到女人。 西藏的許多男人都出家，只有很少數的女人出家。從某種角度來看，這種現象令人困惑。西藏有三分之一男性出家，但是西藏是實行一妻多夫制的，這代表一個女人可以嫁幾個丈夫，通常她先嫁給哥哥，然後也接受弟弟。這代表必定有很多的女性沒有丈夫，但是出家的人仍然非常稀少。總而言之，西藏在許多方面來說是母系社會制度，一個女性可以有幾個丈夫，所以女性非常的強勢。 西藏有許多非常優秀的女性修行人，她們是偉大的女瑜伽士，你只能敬佩她們，她們是堅忍無畏的。她們前往偏遠的地方，在山洞中不停的修行。她們非常好，但是我們當然永遠聽不到她們的消息，因為沒有人為她們寫傳，沒有人認為寫一些女性的傳記是重要的。從經典中，無法明顯看出有許多女瑜伽士，但是我們知道必定是有的。甚至今日，當喇嘛教學時，會發現大部分的聽眾永遠是女性，許多喇嘛曾經說過，女性是卓越的修行人，因為她們比男性更容易投入禪修。許多男性害怕將知識丟下──尤其是那些研讀多年的比丘，他們害怕忽然要放下知識，赤裸面對禪修的經驗；然而，女性似乎很自然地就能夠面對。 西藏當然有許多偉大的女性修行人，但是因為她們缺乏哲學訓練的背景，沒有辦法寫書、聚集弟子、雲遊參訪、講演。當我們閱讀歷史便會注意到，尼眾的特徵就是缺席──但這並不意味她們不在場。直至今日，如果你到西藏旅行，離開遊客所經的途徑進入有洞穴的區域，會發現在那裡居住和修行的人，幾乎百分之八十都是女性。許多西藏人在一九五九年離開西藏到印度和尼泊爾，他們對環境的差異感到震驚，於是首要之務就是保存傳統。在家人希望社區有修行中心，由於喇嘛是男性，所以他們創立了男性寺院，他們認為一個沒有寺院的社區就像沒有心臟。接下來的數年間，他們建立了幾百間寺院，訓練新一代的僧人。在這當中，女性當然被忽略了！ 我在一九***年首次到印度，那裡只有一所尼院。很諷刺的是，它是由一位英國女性創立的。噶舉派就只有這麼一個尼院，二十年來，它大概是印度唯一的佛教尼院。西藏人建造了幾百所寺院，但是不曾為尼眾興建道場。後來，在一九八○年代，人們才想到尼眾，但是這些人通常不是喇嘛，而是西方尼眾或其他女性，她們開始將尼眾組織起來。在這之前，任何出家的女孩子，最後往往都變成某家的僕人，照顧某人的小孩，或在廚房工作，這是非常糟的情況。當我在拉乎爾時，住在一個男女僧眾同住的寺院，感覺很好，大家在山上有自己的小屋；然而，當比丘在前面舉行儀式時，尼眾卻在廚房煮飯。許多教學都不准尼眾參加，因為「我們不教女性這些東西」，反覆聽到這樣的話，真使我心碎。 「我們不教女性這些東西。」不給任何其他的理由。我有一位非常聰明、熱心、可愛的朋友，她是當地一位尼眾。她的家人希望她結婚，但是她一直拖延，最後家人訂下了婚期，在結婚前夕，她把頭髮全部剪掉。她的家人沒有辦法，別無選擇，只好讓她出家，於是，她跟隨一位很好的喇嘛──他有家室，在邊界地區教學。即使經歷這一切，她來自富有的家庭，把所有東西都放棄了，最後還是進入廚房煮飯，而所有男眾僧人都在前面聽佛法！即使她隨同喇嘛和他的家人長年奔波，恭敬服侍，但她永遠只是照顧小孩或煮飯，永遠沒有辦法得到教導。在東方經常可以看到這種差別待遇，但是沒有一個喇嘛敢在西方這麼做──西方佛教中心的主持人大部分都是女性，你在西方永遠聽不到喇嘛說：「我們不教女性這些東西。」 最近，有些地區正進行著大規模的運動，試圖對這種不平衡做些調整。雖然喇嘛表達了善意，但我們發覺不能等待他們來做這件事，正如我的僧團上師有一日說：「嗯！阿尼拉，終究你會知道，尼眾是被放在籃底的。」所以，唯一能做的，就是讓尼眾自己組織起來，她們不能再等了，這就是我環遊世界為我們的尼院籌款的原因。我在扎西宗的寺院裡的喇嘛一直很支持這個計畫，他們盡一切能力來幫助我們。 我的上師在西藏寺院有個非常珍貴獨特的女性傳承，它是從密勒日巴和惹瓊巴傳下來的，稱為惹瓊巴口授傳承。它的教學內容非常豐富，其中有一部分是特別有關女瑜伽士。中國共產黨來到西藏以前，曾經有一些女瑜伽士，或是這個傳承的女性修持者；中共來了之後，這一切全被摧毀了。如今，我們試著在印度重建這個傳承，目前還有兩、三位喇嘛能夠傳這個法。要知道，一個傳承要繼續下去，必須是活的傳承，同時是一項口授傳承，雖然有一些可用的經本，但還是需要口授和教導。所以，我們創立了尼院，尼眾先獲得基本哲學和儀式的訓練──特別是禪修的訓練，然後再挑出合適的人選，來修這個女瑜伽士的傳承。同時，我們將創立一個女性國際佛教閉關中心，全世界女性都可以來這裡修行。我們希望不久之後，這些尼眾可以擔任老師。 女性的現況的確比過往改善許多。一九九五年在達蘭沙拉，六十位尼眾在達賴喇嘛和許多偉大的哲學教授面前公開辯經，當時在場的還有在家人。根據西藏傳統，透過辯經可以學習哲理，所以，在哲學訓練方面，辯論是非常重要的部分。這次辯論是歷史性的場面，因為在西藏歷史上，這是尼眾第一次公開辯經，這大大振奮了她們的士氣。你們大概很難想像，這對她們的意義多麼重大。這不但對尼眾的公眾形象有很大的影響，還有她們自我的形象，因為她們主觀上認為自己是沒有價值的；人們忽略她們，因為她們也不相信自己是值得注意的。很明顯的是，如果你一再被告知：「我們不教你這樣東西，你們不夠份量得到一個尼院，你們不夠份量得到護持。」你很自然會開始相信自己確實沒有價值。然而，尼眾們如今瞭解到，她們和所有人同樣具有能力，因此她們培養出極大的熱忱來修行、研習、成就；沒有理由說女性不能達到最高的目標，歷史上比比皆是。近來，印度和尼泊爾建立了幾所非常好的尼院，尼眾在這裡第一次研讀哲學經典。 今日的西方，對佛法的傳布做了重要的貢獻。每當佛法流傳到一個新的國家，那個國家就會加上一點自己的特色。所以，每個佛教國家都有自己獨特的民族特色。表面上看來，似乎佛教在每個國家都十分不同；但是當你觀察表面之下時，會看見他們的核心都是相同的；佛法就是佛法，它有其獨特的風味。所以，如今佛法到了西方，也將發展出適合西方氣質、文化和需要的方式，有許多角度將出自西方的觀點，而其中之一，無疑地，將是對女性的尊重。這件事絕對已經開始了，所有的徵兆都相當樂觀。過去，女性沒有不能和未曾完成的事，端看我們如何支持她們，盡量將佛教團體的男女二眾聯合起來；這是重視整體的時刻了，而不再只是看見盛行已久的不平衡。 問答 問：尼眾為什麼到今天還被壓抑？ 問：您是不是可以更仔細解釋，尼眾和女瑜伽士的修持法的差異在什麼地方？ 問：佛為什麼永遠都是男性？ 問：您可不可以告訴我們那個故事，是關於一位女士對達賴喇嘛說，假設有一個女性佛教組織？ 問：我想請問：如何以養育兒女為修行。當我的女兒出生後，我覺得沒有辦法按照計畫修行。人們一直說：「妳的孩子就是妳的修行。」我當然相信這是對的。但是，我沒有辦法找到教導我正式修行的禪修老師，您有什麼建議呢？ 問：我聽過許多著名老師的故事，他們碰巧都是男性，這使我覺得非常沮喪和悲哀。我在一九八六年開始學佛，這種感覺一直在我心裡。我知道自己應該超越它，因為我在佛法裡可以學習很多東西，但是這種感覺還是存在。當我進入佛堂做大禮拜時，看著傳承世系圖，這種感覺又浮現了，我自問為什麼生為女人。 答：或許，因為我們需要許多偉大的女性修行者，所以，你應該繼續修行，才能夠真正利益女性的傳承。如果我們希望西方有女老師，就需要女性修行者。所以，女士們，一切就看自己了，好好修行，把修行的結果傳給他人，沒有別的方法，沒有任何事情可以妨礙妳證悟佛法。一旦證悟了佛法，妳可以將它傳給別人，沒有捷徑。美國現在有許多很好的女性老師，將來會有更多。因為每當舉辦三年、七年或十二年的閉關時，許多閉關者都是女性。當她們閉關結束時，妳們應該為她們開闢一個環境，請她們來教學。事實上，現在是對女性非常好的時機。 吉美林巴尊者：对本觉的教悔
对本觉的教悔 作者：伟大的左钦导师吉美林巴（Jigme Lingpa） 对那些离弃了物质贪恋，并对最深本质静心的禅修者而言，此乃驱除困惑和误解的狮子吼。阿底瑜伽超越概念、执取和放弃，这是超越的洞察精要，这是无改的非禅定（无修）状态，在其中，有觉察而无执着。我领悟了此点，因此向本具伟大而单纯的阿底瑜伽致敬。 首先，学生必须找一位已成就并与自己有善缘的上师，这位老师必须是一位传承持有者，而学生必须有全心的臣服精神和信任，使老师将领悟传递给自己成为可能。 阿底瑜伽具有最伟大的单纯。它是其所是！不能用模拟说明：也没什么可以阻碍它。它没有限制，超越所有极端，是明澈的当下，决不会改变其形状和色彩。当你与此状态合一，对它进行冥想的欲望即告消融；你从禅修与哲学的锁链中解脱出来，你的内在生发出信念的蜕变，思想者已逃逸，既不会再从“好”意念中获益，也不会被“坏”意念损害，中性思想也不再欺瞒你。你与超越的洞察和无际的空间成为一体。然后你发现，这条路上的进步表征是：不再有任何出自迷惑和误解的问题。 虽然此教诲是九乘之颠，但行者仍有高接纳性、低接纳性、甚至无接纳性的区别。最有接纳性的学生很难找到，有时老师和学生都无法找到真正会合的契机，在此情况下，什么也得不到，并且还可能对Maha ati的本质产生错误观念！。 接纳性较少的学生开始时学习理论，逐渐发展感觉和真正的理解。现在很多人把理论当禅修，他们的禅修可能清澈而无意念，也可能放松而愉悦，但这只是暂时的至福体验。他们认为这就是禅修，而且没有更好的了。他们想“我已达到觉悟”，并为此骄傲。这时如果没有一位具格老师，体验就仅是理论性的，Maha ati续部写道：理论如同穿在身上的衣服…总有一天会脱下来。 人们经常试图区分“好”意念和“坏”意念，就象试图把牛奶从水中分离。要接受生活中的负面经验很容易，但把正面经验看作道路的一部分就困难得多。即使那些声称已达最高成就的人，也完全陷入世俗忧扰和名声中，他们被Devaputra（散乱）所吸引。这意味着，他们尚未实现六种感官的自解脱。这种人把名声看做非凡神奇的东西。仿佛声称渡鸦是白色的一样。而那些完全献身于法教、不关心世俗声名和荣耀的人，不会因禅修上较高的发展而自满。他们每天四时恒修上师瑜伽以接受加持，把自心与上师的心融为一体，打开洞见之眼。 一旦到达这种体验，就不应置之不顾。瑜伽士应不屈不挠、毫无懈怠地献身于此。然后他的空性体验会变得更加平和，或者体验到更大的明澈和觉察，或者可能认识到思辨的缺陷，然后发展出明辨之智。有些人能够把意念和无念都作为禅修，但应记住：那记录着一切在发生的正是自我-紧缩感。 要小心那种微妙的障碍－－譬如，试图分析体验，这么做有很大危险。要把所有思想都贴上法身标签还为时过早。对治是当下、无改、不堕的智能。一旦从哲学思考的枷锁中解脱，禅修者就会在修行中发展出具有穿透力的觉察。如果他分析座上和座下的体验，就会走上岔路。如果他不能瞭解此缺点，就永远无法达成那“超越所有概念且自由流淌的当下明觉”，而仅有概念的或虚无主义的空性观点，这是较低乘的特点。 把空性看作海市蜃楼－－仿佛它只是生动的视像和空无的结合－－也是一种误解。这是较低乘的密咒体验，可透过诵念Svabhava得到。相似错误是当思辨的意念平息后，轻视明性而认为心只是空白。真正洞察力的体验是，对静止和活跃的意念两者自发产生觉察。根据Maha ati的教诲，禅定包括看到心里生起的任何现象，并只是安住其上。在禅定后延续此状态，被称为“后禅定体验”。 一个错误是：试图集中意念于空，并在禅定后，从理性上把任何事看作幻象。本初的觉察是一种不为意念滋生所影响的状态。因此，无论是防备心的游离、试图压制念头，还是局限心念，都是错误的。有些人可能误解了“当下”一词，以为它是指此时此刻出现在心中的任何念头。其实当下应理解为以上所述的本初觉察。当人不再分别禅定和非禅定、不再被改变禅定或延长禅定的状态所诱惑，非禅定（无修）状态就在心中升起。此处有恒久的喜乐，一切疑惑消失，与感官享受或纯粹的幸福都不同。 当我们说“明性”时，是指没有怠惰和乏味的状态。这种和纯然能量不可分的明性，无碍地放射光芒。把明性等同于觉察意念以及外界现象的色、形是错误的。 那些曾瞥见成就的人，必须知道这些危险，并透彻研究它们。对空性理论化的夸夸其谈很容易，但禅修者可能仍无法应对某些情境。在Maha ati的教义中写道：“暂时的成就，就像一阵必然消逝的雾”。未经研究这些危险的禅修者，即使严格闭观、强制心念、观想、诵咒、修哈达瑜伽，都决不会从中获得任何益处，如《Phagpa Dudpa Sutra》所说：“一个佛教徒如果不知道孤独的真正含义，即使在距离人烟五百里远、毒蛇遍布的偏僻山谷中修行多年, 他发展的也只是自负的骄傲。” 如果禅修者能利用生活中出现的任何现象作为道路，那么他的身体就是闭房。他不需要再增加禅修年头，也不会在“令人震惊”的意念出现时感到恐慌。他的觉察相续不断，就像老人观看孩子玩耍。正如Maha ati文中写道：“完全的成就恰似无改的空间。” Maha ati瑜伽士可能看来就像普通人，但他的觉察已完全纳入当下。他不需要书本，因为他观显现和整个存在如上师坛城。对他而言，没有对道途次第的思考，他的行动是自发的，因此利益一切有情。当他离开物质身体时，他的意识成为法身，就像瓶子打碎，瓶中的空气和周遭空间合而为一。 雪谦冉江仁波切谈「顶果钦哲法王传」
雪谦冉江仁波切谈「顶果钦哲法王传」
翻译．整理 / 何念华
仁波切：主要是因为我本人和马修(顶果钦哲法王传的原着作者)是如此幸运得遇钦哲仁波切这样伟大的上师，并在他身边跟随他多年。我们自觉非常幸运，但并不想只是我们自己拥有这份幸运。马修是一位很棒的艺术家，他拍摄了五千多张钦哲仁波切的照片，而且钦哲仁波切的故事也很发人深思，所以我们就想和大家分享。
问：我们知道您和顶果钦哲仁波切非常亲近，能否请您谈一些您认为具有启发性，与钦哲仁波切有关的故事？
仁波切：和钦哲仁波切相处的每一个时刻都很有趣。我没有上学，我总是跟着钦哲仁波切，老师则跟着我，仁波切总会要求老师温和对待我。相对之下我的祖母就比较严厉。许多年轻的祖古，像是我自己，宗萨钦哲、南开宁波、吉美钦哲，当时我们年纪小，有时很调皮，但我们知道什么事都瞒不了仁波切。老师也许不会知道我们在外面做了什么调皮捣蛋的事，但钦哲仁波切就不同，如果我们在外做了那些调皮事，回来看到仁波切的脸上出现奇怪的表情，有时他的眼睛像这样(仁波切一只眼圆睁，另一只眼则瞇着)，这就表示我们做错事了。
哇！他都知道！
仁波切：是的。我们也知道他会知道，所以并不惊讶。因此无论我们做什么事都必须非常小心。在钦哲仁波切晚年，我觉得他变得更加任运自在(spontaneous)。我举个例子。有一次楚西仁波切从尼泊尔的加德满都过来，钦哲仁波切要我去接机。那时钦哲仁波切住在王宫里，那是一间很大的宫殿，大到甚至听不到自己的声音。从大门到另一端可能有几百公尺。楚西仁波切进了宫殿看了看，然后念着戒律：不该执着于国王，甚至国王的宫殿也不该执着。他还念给我听：这是国王的宫殿，你不该执着于这类事物。而后楚西仁波切爬上三楼，向钦哲仁波切顶礼。仁波切一开口就说，你们出家人老是这么说，却总还是来。楚西仁波切对仁波切所说的话并不感到惊讶，他瞭解这类情况，对他来说这很平常。
有一位钦哲仁波切的西方弟子正准备三年闭关，他并不够用功，盖好了一座关房却从不待在里面，整天在加德满都到处乱跑。钦哲仁波切有一次开玩笑地跟他说，你没在闭关，倒是你的房子在闭关，那位弟子想了想，好吧！闭关去。他闭关一年后，心想，哦，待太久了，受不了。又想要出去。没有告诉任何人，他悄悄地修了荟供，正打算第二天离开时，收到钦哲仁波切的来信，这是他有生以来第一次收到仁波切的信，非常雀跃。信上说：很高兴你在闭关。这个学生只得跟自己说，哦，也许我不该离开。然后就继续他的三年闭关。
当钦哲仁波切在讲授时，他的言辞流畅、毫无停顿，完全不用花时间去思考。当我自己开始教授之后，才瞭解到教授的困难：一边教，一边还要思索接下来该如何讲授。当仁波切教授时，他坐在宝座上，好像念着一本书。如果你懂得藏文，你会觉得他像是在念着一篇即席写成的文章。当马修翻译他的教授时，他就睡在宝座上，非常放松。然后当马修快结束翻译时，他又醒来继续接着刚刚的地方讲。我从未见过任何人像他这样。他教授的方式也许并不新颖而是比较传统，但其中蕴含许多深意，他的几句话，我们可能要思考几个月。他的教授很深奥，不能比作是一般的汤，而是一碗浓汤，汤内有许多料让我们慢慢咀嚼。
问：我们该以什么样的态度来阅读这本书？
仁波切：我想可以有许多不同方式。首先，如果你喜欢艺术，书里有许多美丽的图片，它们看来就像是艺术作品，还有那些美丽的西藏风景。此外，这本书介绍了基本的藏传佛教，蛮适合初学者阅读。再深一点的层次，这本书显示出一位像钦哲仁波切这样伟大的上师所具有的特质，以及必须要付出多少努力才能成为一个像他一样的人。这书也显示，如果瞭解了这些，我们是有可能成为像仁波切一样伟大的人物。为了能瞭解这些，我们必须先具有坚定的信仰和虔诚心。如果有人比较瞭解藏传佛教，或是更深入地在修行，他们可以由以上这些部份获得一些讯息。钦哲仁波切本身即是文殊师利，他已是一位菩萨，其实他不需要修这些法，他这么做是为了告诉我们，我们该如何修行。所以你也可以用这方式来阅读这本书。所以有许多不同方式，就看读者为何人，可以依不同的方式来阅读。
当钦哲仁波切生病住院或有时他身体不舒服时，对一般人而言他是病了，但对另一些人而言，这只是一个示现。仁波切所做的任何事情都是示现，目的是要传递某些讯息。例如当他的眼睛开刀，他必须像这样支撑自己的头(仁波切用手托着头部)，他还要侍者将书本放在旁边方便他阅读。我们这些年轻的祖古就谈论着，他不需要如此做，我们都知道应该要精进修行。所以就看你如何体会。我想如果你的修行层次高深，你又会有不一样的领悟。如果你只是对西藏历史和精美图片有兴趣，那些风景照片也是很有娱乐价值。但我希望无论任何人看了这本书，都在他心底种下成佛的种子，那么这本书的出版就有它的意义。藉由这个有着广大顾客群的出版社，许多佛教徒、非佛教徒、任何读者，都将因此而受益。
问：您说藉由这本书可以增加我们对上师的虔诚心。如果我们不认为自己对上师具有百分百完全的虔诚心，我们该如何做？
仁波切：我想这样很好，因为知道自己没有完全的虔诚心，表示你其实具有相当大的潜力去培养虔诚心。有些人的问题就是他们自以为具有完全的虔诚心，当他们看到一些小事却立即说，哦，他不是一个好喇嘛！所以如果你怀疑自己的虔诚心，这就表示你的基础蛮稳固，那么虔诚心就容易发展了。你可以藉由阅读此书瞭解虔诚心，并试着去培养更多虔诚心。所以我认为知道自己未具足虔诚心是蛮好的。
问：如何追随上师，向上师学习？
仁波切：《顶果钦哲法王传》这本书中有提到这些，最好的方式就是修行。第二如果你能亲自服侍他更好。我想书中都已提到这些。第三则是要遵循上师的意思，就像我几天前提到的，把老师看作是医生，我们自己是病人，这是一个很好的比喻。我想你必须视上师为指引，而非道路。
问：把上师视为佛或菩萨是件很困难的事，通常我们都看上师像普通人，这是问题所在。如何才能改变我们的心，真正视上师为佛菩萨？
仁波切：我们必须训练自己，当然开始的时候比较为困难。尤其是接受灌顶时，一般人参加灌顶只是为了加持，有些人则是对金刚乘有兴趣或想要修法而来，他们也许都接受了灌顶。但如果想要获得真正完整的灌顶加持，你必须视传法上师为佛，如此你才能得到佛的加持。如果你视上师为菩萨，你便得到菩萨加持；如果你视上师为普通人，你便得到另一个人的灌顶；如果你视上师为狗，你便获得一只狗的加持。端看你如何看待上师。所以这也就是为什么灌顶的功德在于每一个个人。
我想我们都应该在这件事情上努力。这不是件容易的事，因为我们往往习以为常，很难立即纠正。慢慢地，渐渐地，不要试图一步跳上最高点。一步一步来，一旦你到达目标，一切就都没问题了。但有些人总想一步登上最高点，然后就得了高山症──头晕加上头痛。我想一步一步来是最好的方法。钦哲仁波切总是强调菩提心，四加行，以及所有这些教导。即使有人要求大圆满的教授，仁波切也只是给予四加行的教授。四加行也是一项主要的法门，我想那是因为我们必须亲自去做。
南开诺布：水晶与光道 Chögyal Namkhai Norbu
水晶与光道——有关日巴的开示
南开诺布 文本前言说明
这本小册原由南开诺布仁波切以藏文写成，由阿德里诺．克雷门AdrianoClemente译成意大利文，由约翰谢恩译成英文，并於一九八三年在意大利的威尼斯和阿西德索Arcidosso举行的第一届国际西藏医药大会中，以小册发表，它对大圆满教法的最要点，做了最精碓的指示。 ——出版者 正文
敬礼上师！ 一位大圆满修行者必须具备精确的即知与觉观。直到我们真正了解自心并能以觉观掌握它之前，纵使给予再多有关实相的解释，也只不过是纸上的墨水或智识上的辩论工具而已，对於真实意义的体会是不可能产生的。 在一部名为《创物之王者续》大圆满密续中说：“是‘心’造成了轮回与涅盘两者，是故我们应了悟此创造万物之王。” 我们说我们是在不净的幻化轮回中轮转，但在真实上，只是我们的心在那儿轮转。 同样的，至於清净的觉悟，也只是我们的心净化後的了悟。 我们的心是一切事物的基础，从我们的心生起一切，如轮回和涅盘，凡夫和觉者。 思维众生在不净轮回中之轮转：虽然我们心之真性从起始以来即完全清净，然而清净心暂时被无明垢所遮障，於是对自己的状态失去了自觉，由此自觉之丧失，情感乃造出虚幻的思想和行为，於是累积起各种恶的业因，而它们的成熟为果则是不可避免的，於是我们乃受大苦，轮回于六道中。是故，不能自觉自己的状态就是轮回之因，由此因故，我们成为幻相与散乱的奴隶。受心的限制故，乃强烈地习惯於幻化的行为。 同样地关於清净的觉悟：除了我们自心之外，并没有外在的灿烂光明从外面照射进来使我们觉醒。若能认识我们固有的状态是从起始即清净的，只是暂时被污垢遮障了，若我们能保持此日巴之呈现而不散乱，那麽所有的污垢皆会冰消瓦解，这就是“道”的精要。 於是本来状态的伟大清净固有功德就显现出来了。行者认识了它并以活生生的经验成为控制它的主人。 这种对真实原本状态真知的经验，或对状态的真实觉观，就是所谓的“涅盘”。所以“觉悟”只是在净化状态下的我们自心而已。 因此莲师曾说：“心是轮回和涅盘的创造者，心外即无轮回，亦无涅盘”。 既然已如是将轮回和涅盘之根本建立在心上，那麽世间一切看似坚固之物以及一切众生之看似坚固性，都只不过是我们自心的幻觉而已。正如同一个患有胆病的人会将海螺看成黄色，当然正常人知道那并非海螺的真色，同样地，由於众生特殊的业因故，出现了各式各样的幻现。 是故，若当我们在同一条河边与六道众生相遇时，各个众生看到的这条河却是不同的样 子，因为他们各具不同的业因，热地狱的众生会把河看成火；寒地狱的众生会视河为冰；饿鬼道的众生会将河看成血和脓；水族众生则视其为居住之环境；人类则见河水可以饮用；阿修罗则见河为武器；天人见河水如甘露。 这显示了，在实相中并没有任何事物是坚固地和客观地存在着的。是故，了解了轮回之根其实是“心”，行者应设法将此根拔起，认识了“心”即是觉悟之本，行者将获得解脱。 是故，日巴轮回和涅盘之根本只是心，行者决心修行，此时，行者必须以自觉和决心毅力保持连续的当下觉观而不散乱。 譬如，欲将一条河流阻断，就必须於其源头堵住，那麽此河流必断。不论你选择任何其它地点来堵，都不会有这样的效果。同样地，若我们欲切断轮回之根，就必须切断制造它（轮回）的心之根，否则就无法脱离轮回而得自在。若我们希望恶业招感的一切痛苦与障碍尽皆消逝，那就必须切断制造它们的心的根。 若不如此做，纵然以我们的身、语去做许多善事，也仅只能得到短暂的利益。此外，若未砍断恶行之根，它们还会重新积聚。同样地若我们只砍断一棵树的枝叶而不断其根，无疑地，此树不但不会枯萎，很快地又会再生。 若这个创造万物之王的“心”，不住在其自然状态，纵然我们修行密法的生起及圆满二次第并念很多咒，我们也未能行於通往圆满解脱的道上。若一个人想，战胜某国，就必须先降服其王，若只降服一部分人民及某些部队，就不能达到目的。 若我们不能保持连续的觉照，而受散乱的主宰，就永远不能从无尽的轮回中解脱。相反地，若我们不让自己被疏忽和幻相控制，具自制力知道如何以当下觉观连续地住於真实状态中，那麽行者将是将一切教法的精华与一切道之根在自身中结合了。 盖因一切二元观之种种，诸如轮回与涅盘、快乐与痛苦、好与坏等等皆从心生起。故有“万物唯心生”的说法。这也是何以不散乱是道之根和修行的根本原则。 就是由此殊胜的连续觉照之道，过去诸佛已成，未来诸佛将成佛，现在诸佛依此正道成佛了，不依此道而行，就不可能成正觉。 因为真实状态的连续日巴不二禅修是一切道之精要；一切禅修之根；一切灵修之总结；一切密法之精华；一切究竟教法之心要；是故设法保持连续的日巴而不散乱是必要的。 其意义是：不追随过去，不预期未来，也不跟随现在生起的妄想；而是返照自己，观照自己真实的状态，如其本然地保持其觉观，而超越三世的意识局限。 行者必须安住于自己不修整之自然状态中，对存在与不存在，“有”与“无”；“好”与“壤”等分别之垢不加理会。 大圆满的本来状态的确超越三世的有限意识，但一位初修者尚未具有这种觉观，会发现自己很难体会到自己的状态，是故不让自己被三世的妄念捣乱是很重要的。 然而，若是为了不散乱，行者就想将自己的一切念头皆消除，专注去求一种静寂的状态或喜悦的感受，当知这是错误的，盖行者所致力的那个专注，正是另一个念头。 行者应将心放松，仅让自己的状态保持著觉照，不让自己被任何妄念所控制，当我们真正放松时，心便自然地已在其自然状态中了。 若在此自然状况中有妄念生起时，不论好坏都不要去分辩，不要判断自己是在宁静的状态中或是在思想的波动中，行者应以r状态J本身之日巴呈现去认知一切心念。 若我们对于心念（妄念）只有这样赤裸的单纯认知，它们就会放松进入它们自己的真实状态中，只要它们尚持续松弛著的觉观，行者应保持自己不忘想。若行者散乱了，已不再单纯地认知心念，那就须要更用心地让自己的觉观再呈现出来。 ’若行者发现在宁静状态中有心念生起，行者应不舍弃心之单纯觉照。而继续观察心念之运动状态。 同样地，若无有心念生起，行者应继续保持单纯认知之呈现，给予此宁静状态以赤裸之觉观。其意为保持此自然状态之觉照，而不去设法将它置於一意识的结构内或希望它以某种特殊的形相、颜色或光来显现，就只是放松地进入其中，而不受分歧心念的特性所骚扰。 虽然初学者会感到要保持於此状态中，即使一刹那也很难，但不要担心。既不希求此状态保持得更常久，也不害怕会完全失去它，所须要的就只是保持心的纯净觉照，而不落人“有一观察之主体正观察著一个被观察之客体”的二元状态就可以了。 虽然行者保持著单纯的觉照，若心不能保持於此静寂状态，总想追随过去或未来的心念之波或被感官诸蕴扰乱如视听等时，那么行者应了解心念之波就如同风一般地不实在。若我们想把风抓住’那是不可能的；同样地，若我们想将思想之波堵住，它也是不会被切断的。是故我们不应设法将心念堵住，更不要把它当作是甚麽不好的东西而舍弃。 在实相中，静寂状态是心的基本状态，思想之波则是心的明体在作用，就好象太阳和它的光或是小溪和其涟漪之间并无区别。同样地，心与念之间亦无区别。若我们以宁静状态是某种我们要求得的好东西，而念想之波则是应抛弃的典东西，那么行者就会踟邸师版绝之二元所缚，便无法降服一般的心的状态。 是故其要义便是以纯观照来认知，不要让自己散乱。不论生起的是何种念，好的或浅的，重要的或不重要的，只要在心念的波动状态中持续地保持着觉照。 当一翕生起'而行者不能成功地在静寂状况中保持觉照，而由于其它类似的心念还会生起，所以必须善巧地认知它而不散乱，认知并不是指用眼睛来看它，或成为一个概念，其意义乃是纯粹观照而不被三世之心念或各感官之所受牵扯。所以是在清净觉观的觉照中对此波动全然的了知，绝不是以某种方式来修饰此心，诸如将心念拘束或将其心流堵住等等。 对一位初修者而言，想要将这种不散乱的赤裸觉照之认知保持一段长时间是不容易的。盖我们对于散乱有很强的习惯性'此乃由无量的轮回时日中熏习而来的。即使仅考虑此生．从出生至今'我们其实除了过散乱的生活外并没有做过其它事，从来没有机会训练日巴之觉照和不散乱。是故，我们若由于失去觉照等诸原因，当我们不再散乱时，便会发现自己已被疏忽和忘念所控制，我们必须通过心的觉照以各种方法来对于正在发生的一切保持觉照。 这样连续的安住于自己的真实状态中，并随伴着静寂状态的觉照或心念的波动。你再不会表到比这个更卓越的禅修。除了以纯粹的双照认知并连续安佐于自己的境界中之外，再好再明的东西是再也找不到的。 若我们希求某些东西会从身外显现出来，而非连续在自己的觉照中这就像一则谚语所说的一个恶魔从东门来了，然后以赎金将他买送至西门一样。若是如此，即使行者以为他是挥修得很好，实际上，只是在使自己疲劳而一无所获，是故连续的处于自己的境界中实在是最重要的。 若我们忽视了自己的本有的心，相反地却向外寻求，就好象一个乞丐有个宝石枕头，但他不知那是何物，反而天天要受苦地去乞讨过活一样。 是故对自己状况保持觉照并观照心念之波，而不去分别此觉照是清楚或不清楚，也不希求获得静寂状况或拒绝心念之波动，完全不受“希求去改变些甚么”的控制，而行者以继续着时，行者须要誓约和决定保持不散乱，接著行者必须尽可能保持当下觉观。最後若行者散乱了，必须觉察到它。 若行者於保持当下觉照之誓约能持之以恒，则有可能达于永不散乱之地。通常在大圆满的自我解脱的教法中，我们谈到“见”道自解脱、“修”道自解脱、“行”道自解脱和“果”道自解脱，但此种解脱必须从日巴生起。 尤其是“行愿”道的自我解脱法，若不基於日巴是断然不能生起的，是故若行者不能令行道自解脱臻于精确，就无法克服座上修与日常生活间的差别。 当我们谈到行者的“行”道自我解脱是一切密续(Tantra)、阿伽玛（Agama）和大圆满诀窍部之根本原则时，令今日的年轻人十分欢喜。但他们有些人并不知道自我解脱的真正基础是日巴的呈现。又有许多人虽然在理论上知道一点，也会口头上说，但还是有着不能实行的缺点。若一个病人对某药的性质和功能皆极熟悉，并对解释其药性也相当内行，但却不肯服用此药，那么他或她的病绝对不会被治好。同样地，从无尽的时光以来，我们既饱尝“受制於二元状态”的重病之苦，而此病的唯一对治药便是对自我解脱状态的真知而不落入限囿中。 当我们在禅观中，连续的在真实状况的觉观中时，并不须重视我们之行为举止。但相反地，对初修者而言，若不在日常生活中作交替的禅坐则无法进入实修，这是由於我们之执著乃如此地强烈。这些执著或基於逻辑思考，或以为我们的感官客体是真实的，甚至是基於我们血肉的物质之躯。 当我们修习“无我”（无自性）时，心中检查著自己的头和身体的四肢，然後将它们为r无我』的将之—一除去，最後吾人终於达到建立起r无我』。 但是这样的“无我”（无自性）只是经由智识分析达到的一点知识而已，其实并没有“无我”的真知。因为假如当我们正在舒舒服服地大谈大论著“无自性”（无我）时，若突然脚被一根刺扎到，无疑地，我们必会大叫“噢！噢！噢！”这表示我们仍受著二元状态的限制，而那个我们高谈阔论的“无我”并未成为我们真实的活生生的状态。所以视“日巴”为极端重要是绝对必要的，因它是我们日常生活行为自我解脱的基础。 然而视“行为”为重要却有不同的方式，目前世界上有各种依外在环境制订的律条，诸如宗教戒律和法律等等。然而，以强制性和以觉观来守戒律是有很大的差别, 因为通常每个人都是 受着、情绪和二元性的控制，极少人以觉观来遵守戒律和法律。是故虽然他们不愿如此，人类也必须被强制地受到各种律条的约束。 我们已被业、情绪和二元性所控制。若再加上强制遵守某些律条的限制，那幺负担就更重了。无疑地，我们将更远离正确的"见"和"行愿"。 若将"自我解脱"的意义认作是可以为所欲为那也是不对的，那绝对不是自我解脱原则的意义。若相信那样的错误观点，正表示他未了解日巴的真义。 同样地我们也不应视律条原则与觉观原则完全相同，事实上，律条是基于当时当地之环境建立的，以外在的因素来约束他或她，而觉观则是由他或她自己所拥有的日巴状态生起的。是故律条有时与该人的本有觉性相应，有时则否。然而，若行者具有觉观，就有可能克服强制地遵守律条产生的拘束状态。不仅如此，一位具有觉观并经常保持其稳定日巴的行者，也能在世界上所有的律条下自由地生活，丝毫不会受到它们的限制。 许多大师们说：“以日巴之鞭驱策日巴之马”事实上，日巴若不以日巴来加速则无法起功能。 现在让我们来检查一个日巴的例子：假如在某人面前有一杯毒药，而且此人知道那是甚么，成年且稳重的人知道毒药是甚么，以及吃了它之后的结果'故不须要太多的说明'但对不知那是毒药的人，则需要警告他们说："这个杯子里有毒药，若服食就会死亡！"这样地，让他们产生日巴'危险就能避免，这就是我们所谓日巴的意义。 另有一些人虽然他们知道毒药的危险性，却不以为意，或对它是否危险，产生怀疑，也就是他完全没有觉观。对这类人若仅是说："这是毒药"。那是不够的，对他们则必须说："此物绝不可喝，否则必受法律严惩"。经由这样的警告，法律能保护这类人的生命，这就是律条原则之基础'虽然它与日巴原则颇不相同'但对于拯救那些无知并缺乏日巴的人，则是一种不可缺少的方法。 现在我们继续以造毒药的譬喻来显示"日巴" Presence的意义，若某些人面前有一杯毒药，虽然他们清楚地了知服食毒药的后果，但对于此杯中含有毒药的事实，缺少一连续的观照 （警觉）之呈现Presence ofattention，他们就有可能变散乱，并喝下一些。是故日巴若不能连续地伴以日巴，则难有正确的结果，这便是所谓日巴的重要。 在大乘教义的精要是，是空性和悲心的结合。但真实上，若我们不具与日巴，就决定不能生起真实的悲心。尚无对他人保生悲悯的真实经验，那么假装自己好象充满悲心的样子是无用的。有一句西藏谚语这样说："虽然你有双眼看他人'你还须要一面镜子来看自己！"这句谚语暗示，假若我们真希望能对他人生起真实悲心，就必须观照自己的缺点，注意它们，并将自己放在他人的位置上，做设身处地的体会，以了解他人的实际情况。然而要成就此事的唯一之道，便是保有日巴。 否则，纵使我们假装具有大悲心，迟早终会有一个状况来揭发我们从未真正生起大悲心的！ 直到一纯净的大悲心生起之后，我们的限囿和障碍方能被克服。有许多修行人，他们不断地修着，到最后只认为自己成为本尊了。而认为其他一切人都是恶魔。是故，他们只是在增加自己的限囿，发展对自己的执着与对他人的憎恨'此外一无所做，或甚至高谈大手印或大圆满，而他们"实际所成就的却是对世间法的人正道的更加纯熟与更为专门而已，这便是真实悲心尚未在我们心中生起的确实徽兆，然而此事的根源，则是从未真实生起之日巴故。 是故，莫再空谈或企图躲藏在一虚饰的高雅外表后面，而束缚了自己。吾人应真实地努力再努力,使日巴之呈现于我们其实生起，并将之带入修行，这便是大圆满修行的最要点。 我們如何使自己受苦 Sakyong Mipham Rinpoche
我們如何使自己受苦
薩姜米庞仁波切，2001年《香巴拉大日》專欄文章
當我們學習佛法時，我們不應盲目地接受我們所聽到的一切，取而代之的，我們應該去研究我們的經驗。即使我們已聽聞過許許多多次，即使我們想要去相信它，真理是不容易被信服的。我們必須觀察自身的經驗，於其中發現教法的真實義。研討佛法已經進行了幾千年了，為了找到我們的路徑，放慢腳步、詳觀細察，是有幫助的。 佛法基本教導之一為——所有眾生，皆受諸苦。這裡面有很多理由，也有種種邏輯以便去理解這些理由；但是去明瞭這真理的主要之道，在於檢視我們自身的經驗。 我們於此所說的苦，有許多的性質與面向，它是很複雜的。我們為何受苦？我們必須深入檢視它，才能明白。我們必須去了解這整件事到底是怎麼發生的。我們如何才能開始明白它呢？我們禪定冥思它；透過禪修與思惟，我們得以拆解苦的根源。否則，我們於無明中困坐與受苦，搞不清楚正在發生的是怎麼一回事，也搞不清楚我們是怎樣地在使自己、與他人恆久處於痛苦當中。 無常（Impermanence)苦的起因之一為試圖去否認「無常」的真理。了解無常便是真正地明白因緣法則；如果我們認為，某位朋友過世了，而我們可以接受這個遺憾，以為這即是了知無常，那我們就錯了，它並非如此簡單。 使自我變得堅實（Making the Self Real）在這個層次上, 「痛苦」的意義很直接： 即「不滿足」。不論我們感受的是身體上或是情緒上的不適, 我們的心都不自在。因為在我們的世界中, 事物不斷地聚合和瓦解, 我們總是想像我們處在一個永恆的狀態, 試著從中抓取、執著一件事物。我們總嘗試著要使事物變得堅實。我們的問題在於，我們對正在發生的事態並不真的了解：這個表面上堅實的世界，其本性其實是變幻無常的。我們的痛苦來自於不了解或不承認這就是自我的本質。 生、老、死（Birth, Aging, Death）當我們一出生的同時，我們就開始衰老的過程。不單是我們老了才受苦，我們一生都在受苦。當我們還是小寶寶的時候我們幼弱無助，接著我們有了成長的苦痛，不停摸索、尋找方向的青春期；我們因緣聚合而生，成長，而後瓦解分離。一生中伴隨著無數大小病痛，最終我們面臨死亡。但我們最常做的就是試圖維持自我，我們保護自己，勿讓病痛侵襲；我們更恐懼死亡，即使我們早已為自己做好了準備。死亡來臨時，平時我們努力聚集的一切事物，完完全全地消失殆盡。我們一生所珍愛維護的身體，在我們死亡之際，因之所經驗的失落感，是遠超乎我們的想像的。 大手印的入门法 大手印的入门法
卡卢仁波切 讲授 藏传佛教的所有宗派，都认可进入佛法的三个阶段。第一阶段(是闻)，有研学、听法及解义。第二阶段(是思)，沉思所学以加深解悟。第三阶段(是修)有禅观及直接体验所悟解者的意义。
不过，尽管所用的入道方法类似，每派也都发展出其独特的风格，有的偏重知识或理论，有的偏重直观或禅修。特别是萨迦及格鲁二派，俱以其在佛学方面的造诣而知名。他们主张,要想达到觉悟的境界，首先必须了解有此经验者的着作和教言。依据对实相．觉受及中性等的彻底了解，才能渐渐直接证心。对有此主张的人来说，列为第一阶段的闻，含有在佛学方面的充分准备。
另一入道方法是更着重实用的禅观，为噶举与宁玛二派所强调。虽然此二派并不否认以广大知解为依据的入道方法有其效用，但他们的看法也许用阿底峡的话来作总结最为恰当。阿底峡是从印度将法脉及法教传入西藏的大师，西藏的所有传承无不受其启发。谈到印度神话里那只能从水乳交融的混合液中吸取纯奶的天鹅时，阿底峡说:[知识的领域大得不可思议，而人生则极为短暂。因此，最重要的入道方法是像那只能去水存乳的天鹅一样，修行那对自身处境至关紧要之法。]这就是噶举与宁玛二派，在强调修行里观而不必事先广泛研究佛学时，所心仪的入道方法。广研佛学所需的时间不常有，我们不敢说能活到把所需学的都能学完。但是我们若能汲取法教精华而直接用之于生活，那么我们即是在修行佛法方面得到正确的门径了。
不过，尽管重点不同，所有宗派的终极目标是一致的，而且都同意闻、思、修这三个入道阶段为获取真实证悟所必经之道。
着重知识的入道方法，强调对佛经及其注疏的彻底了解。显教行者学律、学经、学论。论即阿毘达磨，有时亦被称为佛教的心理学。密教行者则学四密续 事、行、瑜伽、无上瑜伽。以直观和禅修为入道方法的人，在知识方面所须作的准备，是先找一位合格的上师，也就是找一位有特殊的成就者，传授给他确实可靠的禅观法，然后再对此法加以彻底研究。
我们采取的入道方法为何，是学术还是禅观，实在是依靠自己的性向而定，但不管自己的兴趣有多么广泛或多么专有，也必须以相当的知识为基础。据说，若在概念上对禅观毫无认识而修禅观，那就像盲人在辽阔的地区觅路一样；只能转来转去，不知如何抉择方向。
在另一方面,也有一种说法，如若博学多闻而从不将所知者用于禅观，那就像无手之人想要攀登山岩一样；能看得清楚，能知道做法，能确知应走的路线，但没有手，知也无用。
大手印这个主题虽不广大，意义却极深奥。了解有关大手印的法教是必要的，但只是了解这些法教还不够．我们必须深思这些法教，分析括这些法教，提出疑问；[的确如此吗?果真如此?其理何在?我又如何知其为真?]如是审察,心乃得到某种程度的确定，此即入道的第二阶段(思)。一当我们认清某些法教为真，适合我们的处境，就应用之于禅观(修)。
心性 心对法教能起适当的疑问，这一点就显示出我们过去的善良思想和行为已积聚了相当多的功德。尽管如此，我们对心的了解还是模糊的、愚直的。 我们知道有心，但对此心之「性」的不解之处仍多。 然则，心是什么?心是能觉知者。心能产生思想和感情，如「我快乐」 或「我悲伤」。所有这一切的感受者是心。佛法称心性为空性。这就是说心无任何限定的特色。心无形色、大小，不受任何限制。这种情形可比作室内的空间。像此空间一样，心是不可捉摸、无法形容的；正如空间本性是空--正如我们从不会说「空间迄今是空，以后就不空了」 心性本空，亦复如是。
我们如果谈到室内的照明问题，还可作另一类比，因为心有其独特之「明」 非指眼明。此种照明能力是心的感受本能。心中虽无一物，然能感受一切，此种能力即心之「明」。当我们独自静坐，想到远方的纽约或旧金山时，所想的地方立即出现于心，我们如是而体验到的就是心之明性。论心之时，我们可指它的空性--根本的不可捉摸性--和它所显现的明性。就像室内的空间与光线一样，心之空与明不是分立的，而是一体的两面。
空性与明性并不足以把心完全描写出来。心不仅是既「空」又「明」的 空间；心也是那能决定「这是色、这是声」的觉知。令我们能够判断和认清细节的智力，即是心之无碍性的显现。
心之空、明与无碍虽不可分，但我们能从不同的观点来审察它们，可以 把它们分开来谈，或合在一起谈。心之根本空性及明性，合起来即是我们所说的心之无碍性或感受力，心的三根本性 空、明、无碍--是如来藏或成佛的种子，每一众生都有，无论是人非人。如来藏是心本具的清净性。释迦牟尼佛说；「此如来藏，此成觉之种，遍及一切众生。无一众生不具。」 一部密续中说，一切众生本来是佛，但为外来障碍所阻，而不能证得此觉性。如果我们因修行故而开始认清本来心性的话，我们就有完全觉悟成佛的可能。
经验的性质 虽然心无任何限定的特色这一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我们的经验也视为空，很多人就觉得难以接受了。说现象界是空，说我们所能感知的有生命和无生命的宇宙也是空，这是什么话?这个有石、有树、有屋、有土、有水和各种元素，还有动物生存其间的世界，怎么会是空? 说某一表面上极为真实的事物的根本是空，实际上并无矛盾。我们可用梦境为例来说明此点。
我们晚上睡觉的时候会作梦。梦中，心是活跃的，能见色、闻声、嗅香、尝味、触摸、起念。这些都有可能在梦境发生，但我们一醒过来，即知梦中经验无一是真。梦中发生的事，在梦未醒时，依俗有理而言，确有其真实性，但没人会坚持事物在梦中发生的情形与醒时相同，梦是一连串的心影，依俗理说，有其暂时的真实性，但究竟而言，非真。由于梦无持久的自性，我们可以说它是空。
我们对醒时所感知的世界，也可作如是观。各种各样的想法、情绪、概念和反应，都在我们心中生起。我们所经验的事物，能令我们欢喜、悲伤或发怒，能增加我们的贪爱或嫌恶。但是、纵然所有这些思绪和反应悉皆生起，也没有那一个是有自性的；我们不能以其为实--它们只不过是因某些外缘而引发的心之不断投影而已。是故，我们可以再度说，我们所经历的一切都是空，因其毕竟是没有自性的。我们可以说，我们的经验中，没有那一方面，无论是外在的现象界，还是内在的心灵界，会含有一点点真实成分。 我们所经验者，皆是自心对自心所投之影的感受，其真实性只是依俗理才能说有。
有此了解而证得之，密勒日巴等大师乃能显现神通，令事物以违反宇宙正常法则的方式发生。宇宙若本来是实的话，其法则即不可能违反，神通之事也就不会有了。事实上，统治俗谛的法则是有弹性的，我们一证悟此点， 至少也可获得些许操纵现象界的能力。
如果经验只是心之投影的话，那么由谁来决定我们起何种感受呢?影响内心如何去感受外界的是业，也就是行为及其果报。
基于对心性的根本无知，乃发展出业习及其他障碍。根本无知的境界有如土壤，可于其上播种。种子代表业的习性，而此习性又因身、语、意业而增强，种子一播下去，即需土壤、营养、水份、阳光和温度来维持；若无这些，种子不发。所需条件俱称，种子就会发芽、成长、开花、繁殖。同样的，行为所养成和增强的业习，一直潜伏在根本惑境之中，直到外缘或内心提供出路，令其浮现，成熟结果，而在我们的经验中扮演积极角色。
生而为人，我们得以生存于一个较高的境界。这是因无量过去生中，我们在身、语、意三方面所为之善增强了正面业习而结之果。所有人类之业相似，使得我们所体验到的世间大致相同；我们所造之业，令我们对此世间的看法，即使并不完全一样，但彼此近似。
除此共业之外，还有个别之业，这就是众生所经历者各有不同的原因。贪婪或偷盗造成的业习，一旦增强，就会产生贫困的后果，通常是在来生受报。反之，布施，无论是财施还是他种布施，所结的善缘，一旦增强，即能导致富足。故意杀生的行为所造成的业习，一旦增强，结局就会是疾病缠身 和短命，而保护生命和尊重生命则有助于健康与长寿。总之，人类虽有其共同的特性，但在对比之下，则有贫富、苦乐、健康不健康，以及寿命长短之别。
因此，业分共业和不共业两方面，分别说明团体的经验和个人的经验。 不过,要想了解这些经验,以及业因果报的运作,则必须了悟心性。要想了悟心性，直证心性大手印的证悟，则必须修行襌观。
大手印的修法中，有一高层次的证悟，藏名「ro chik」，意即「一味」。证悟至此，明见能所(主客)为一，因果关系也一目了然。我们可清楚看出某因生某果。
我们为何现在还没有这种经验?是什么使我们目前不能直悟心性?基本原因有四，那就是四过。
第一个原因是，心与我们太接近，反而认不出来了。从我们出生开始用眼起，我们就未曾直接见过自己的面目。在我们当前的情况下，心能感受一切，但不能自见其本性。
第二个原因是，这种经验太深奥，非我们所能了知。我们有如观海之人；我们只见海面，推测海深，但不知道海到底有多深。如果我们能彻底明白大手印的话，那么我们就是成觉了，因为彻底明白大手印，即是证悟大手印，而证悟大手印，即是成佛。
第三个原因是，大手印太容易，让人难以相信。对真知和亲证大手印者来说,大手印是世间最易之法。什么都不用做:我们不必远渡重洋或翻山越岭以求之。唯一需要的只是了知究极心性,而心性无时不在。除此之外,无需其他--但我们实在不能相信大手印会这么容易修，或不能相信大手印会容易得什么都不用做，只要安住于心性就成。
第四个原因是，成觉(佛)过于高超，非我们所能适应。佛果是心之无限潜能的完全开放，其开放的形式有无数种，所具品性不是在凡夫身上所能找到的。佛果的巨大潜能，不为我们狭隘的想法所容，我们实在无法适应此一观念；佛的境界即是我们自心的真性。
困难如是，我们又该如何去做才能直证心性呢?有两个基本要素能转化我们令得直证心性 : (1)自力净除恶业及障碍，发展福德与智德；(2)虔敬上师，上师在造成我们的转化方面扮演绝对必要的角色。此二要素结合起来，即能导致大手印的证悟。
心的清净本性，无惑无碍，名为俱生本觉。本觉是本来的心性，无有障碍，与识俱生。有一法本中说，证得俱生本觉的唯一方法，就是自行努力净除过失而发展福德与智德，以及虔诚皈依一位合格喇嘛(上师)。任何其他方法都是浪费时间。这两个要素----努力与虔诚----必须齐头并进，此即为何要同时以顶礼等修身，以念诵祈祷文与真言等修语，以襌观等修意。如是运用身、语、意，乃是为了根除第四层障----业障；我们藉此抵消不善性向，而终于将诸迷惑之根除去。尤其是藉着修止，我们得以定心，也就是说我们可以一心不乱定于某境。此时，我们即得以开始消除第三层障----烦恼障。
下一阶段的修行，是用观(lha tong)来透视心性。此种观修常被称为体验无我。无我分两方面:人无我和法无我。此时,我们开始了悟所谓「我」及我们所见的外在事物，究竟无实。我们以此观修所证来消除第二层障--执二的习气障。
至此，我们藉修大手印观而从无明的境界转入直接见证根本心性的境界。当无明转化为本觉时，最细微的第一层障----根本无明障----即被消除。这就是圆满成觉(佛)。
此诸名词和修法似乎多得可怕，但这并不是说必须做很多事才能成觉和证悟大手印，而是要看情形来决定。如果一个人因多生的净化与发展而成熟,积聚了很多褔智资粮,那么他就可能在遇到善巧开悟的上师时,立起转变。
皈依喇嘛 (上师) 大手印的修行有一重要阶段，那就是观想喇嘛(上师)，视喇嘛为一切加持与启示的结合。我们要观想喇嘛在我们前方空中，或在我们头顶上，一心祈求喇嘛加持，然后观想喇嘛之身化入我们之身。接下来，我们只要任心安住于自然就行了。至此，我们始为真正在修大手印观。 如是看重喇嘛(上师)，乃金刚乘的持色，为小乘及大乘所无。不错，向诸佛菩萨祈祷并皈依诸佛菩萨，是成佛的有效方法，但比起金刚乘在师徒之间建立实用的关系，则较为渐进。金刚乘中有能令人即生圆满证觉的法教，而传授这些法教的即是喇嘛(上师)。此即为何喇嘛在密宗修行中占有如是重要的地位，以及为何密宗修行的大手印法如是强调弟子与喇嘛之间的关系。
修大手印法的上根利器，都对其喇嘛极有信心，都对一切其他众生极有悲心，深知每一众生虽皆具成佛之潜能，但为各种惑障所阻，不能直证心性，以致遭受无尽的痛苦和沮丧。这种了知即是悲心的起源。在所有修法中，不管使用何种方便或襌观，都应于虔诚皈依之后，即发菩提心。
过去成觉的每一位佛，无不以发菩提心为修行之始。所谓发菩提心，即是深愿自身的修行不仅有利于己，也有利于一切众生的成觉。其实，我们之所以会在迷惑中傍徨，在轮回中愈陷愈深，就是因为太关心自利，而鲜顾他人福祉。此即为何关怀他人之幸福与解脱对佛法的修行如是重要。
最后，上根利器会献身于修行，精进不懈，故对任何必需的工作，都能热心从事，贯彻始终。具足此诸品性的行者，会起极为稀有的转变。不过，大多数人皆无此等高才。经过多生修行已得成熟，而今生却仍处于较低的准备阶段者，又该如何着手去成就终极之觉呢?正如云之遮日，令我们不得见日，我们心中的层层厚障，亦使得我们不能了知心性。修行的功用即在除此诸障，直到能直证心性为止。 你无须因失望而罢手，心想；「没希望了。我的障碍太多，要修好多生 才能除去。」我们不该有此感觉。速成转化乃佛说有效妙法之目的。只要你如法修行，即使只修几小时或几分钟，也足以消除多劫所积惑障。这就是佛法特有的加持和功效。
修 行 要能善修大手印观，我们身体的姿态应尽量端正 不是紧张僵硬，而是既挺且松。事实上，身、语、意的松弛，对观修来说非常重要。在语的方面，不可咬紧牙关，也不应紧缩相关的肌肉，唇不要动，心不可紧，不要强迫心向何方。 我们一有了适当放松的身姿，即可试用以下的方法，那就是探求心的「起源、所在和方向」。这里所说的心，系指那能感受我们所见、所想和所觉知一切事物者。知心如是，我们就问:「心从何来?我们能找到心的来源吗?心在何处?身内还是身外?心在身体的那一器官或那一部分?抑或心在身外?心动时，真的到那儿去了吗?」
心是否朝某一特定方向动?如果是，那么心怎样动?只要心安，完全住于明觉境界而一念不生，则能安者及感受此安者即心本体。念起时，心即采取某种表达方式，采取某一方向。这是如何发生的?我们运用此法，旨在对心念生起及成形的过程保持觉知;我们意图了解念起于心那种实际经验的性质。重点不在念的善恶。我们所关怀的不是念的内容，而是念的性质。念如何起于心?起后，念在那里?念如何住，又住何处?念灭时，往那个方向去 了?是北、是南、是东、是西、是上、是下?念在何处消失?念灭是什么? 心无念时，安住清明不乱的觉知之境，此境到底在那里?我们能在什么地方找到心吗?心如何安住此境?审察安住之心时，我们能看出心受限于任何大小、形相等特征而予以界定吗?
从此入手，我们寻求了知心的起源、所在和方向。于心之生、住、灭中，还有能用空、明、无碍以外的字眼儿来形容的吗?究竟我们要怎样形容心呢?
我们若一再使用此法，反覆推敲，直到对心的成分和心的运作确有所知，我们就很可能会获得某种程度的真实证悟。另一方面，也会有自欺的危险，我们会迷失于自身之惑，自认确已了知，其实一无所知。皈依合格上师的重要性，就在这里。我们需要能开示我们修行过程、评估我们所获经验及给予我们忠告的人。我们如能靠自身的努力和善巧上师．的指导来改进我们的修行方法，则我们的修行经验就会变得稳定和可靠。
传统的说法是，心无造作，自得极乐，即如静止之水，本性清澈。这个 说明，极为恰当。在修大手印观时，我们应保持对心性的如实了知，不要勉强逼出某种意识境界，不要设计某种经验。就此义而言，目标应是完全放下，处于纯然觉知之境，不分心、不沉滞、专注心性。
心如是住而有念生，是不是安住之心变成了行动之心?抑或安住之心添加了外来之物?心与念是否为一?这些问题，都是我们修观时所必须留意的。
心住清明不乱的觉知之境，而无任何真正的思想生起时，觉知此境的能力(及觉知心动念起的能力)即是心的自觉。安住之心、行动之心和心的自觉，是一是异?
这些问题属于另一入手方法，为大手印传承所认可，名叫「止、动、觉境」(nayjurik sum)。你若运用此法而觉得自己有了重要的体认时，可向喇嘛(上师)请教，他的判断有助于决定你的体认是否如实，以及你的修行方向是否正确。跟修前一个入手方法一样，修此法时，在经验上得到善巧喇嘛的指点，对你是非常有益的。
错误与误解 如果你了解这些法教的性质而善加修行，那么在圆满成觉之法中，可能没有那一法比这更有效了。但若不了解、不实修，你就会犯多种错误。在不完全了解的情况下，你也许会偏重法教的某一面而曲解之。例如，你可能单看现象、心及经验皆空这句话，而落入断见，以为既然一切皆空，那就什么都无所谓了，所谓善不善业、成不成觉，都是没有的事。这种想法是你可能产生的邪见中最有害的一个。
不错，法教当然是说心及一切经验皆空，但适当的入手方法是先了解经验的主观性--我们所见外界的一切，以及肉体和心行，全是心的投影和表现。明乎此，我们再回向心来确定它的确本无任何限定的特征。但仅有此项了解还不够。你必须在襌观中去体验所解。只有在你已直证心及一切经验皆空时，你才能说；「我现已不再受制于业的作用，不再受制于所作与所受之间的因果关系。」在你尚未直接证空而得以切断业的作用之前，业因果报仍旧丝毫不爽、无可避免。善业仍将生善果，恶业仍将生恶果。这绝不是你所能改变的。只要你未证悟心及一切经验皆空，业的作用就必然会如是发挥出来。
在修大手印的襌观之道时，还可能犯很多其他的错误。例如，心不专注，结果根本不是净观，而是愚昧。若再以愚昧为修观之基，即会导致转生欲界的畜生道，特别是转生为不活泼的畜生，如鳄鱼，或须一连冬眠好几个月的动物。
我们在修襌观时，即使出现吉兆，也可能成为障碍。大手印修行的正面经验，可分为三个基本状况；极乐、清明、无念觉知。
例如:若有极乐的感受生起，而予以执着或加强，我们就犯了设限之过。如是去修必会助成我们转生上趣，如天道。但此襌观不稳，成果有尽；不能令我们达到超越轮回的清净证悟境界。若有清明的感受生起，而予以执着，则会导致转生色界十七天中之一，还是未出轮回。若有无念觉知生起，而空变成所执，则此种襌观，如果加强，就会导致转生无色界的四空天，仍属轮回，依旧在缘起圈中打转。
此类错误都有发生的可能，直到我们真正解脱轮回为止。因此，不舍弃净化自己的修行，以消除负面的性向和发展悲心、善愿等正面的性向来净化自己，极为重要。
这篇大手印简介，也许最好是用帝洛巴的话作为结语，那是他在座下弟子大智者那诺巴首次获得大手印证悟的经验时所说的．
「吾子那诺巴，永远不可离开那能增长你之福德和加深你之智德的修行。褔智有如载你去觉境之车的两个轮子。」
成就者衮却格西稀有舍利成就者衮却格西稀有舍利
     成就者衮却格西在喜马拉雅山岩洞中苦修十六年，在没有衣食的条件下度过雪山严冬，与虎鹿为伴，常年不眠修法，但这是他记忆中最快乐的岁月。格西被山下村民发现时被认为是野人，这与当年密勒日巴尊者的经历有几分相似。
最初格西以他的力量应对村中的魑魅及干旱等问题，后来逐渐广为人知。侍者巅簪梭巴法师就来自岩洞下的村子，他说，「格西能与魑魅沟通，能轻易调伏他们，即使是具威神力的魑魅，他们显然在前世曾是修行人，因死时怀着强烈的贪着而转世为魑魅。此外，格西也能控制天气，以及用持真言的力量使人恢复健康。还用火供及驱邪法治好了一些精神异常的人。」村民们对他生起猛烈的依止心，称他「喇嘛爷爷」。
后来格西出山洪法，足迹遍及世界各地，始终谦虚忘我的利益众生。
谈起自己的修行，格西总是谦逊的说：「我只是个乡巴佬，没什么好建议可以给都市人，就算在城里打广告也没用。我只能尽己所能地给予教授，希望这样利益他人，除此之外一无是处。」
衮却格西因背负众生业障而示病，于2001年在尼泊尔圆寂。荼毘大典上，火一点起，几乎是无云的天空马上出现彩虹(当时已近一个月没有下雨，若非亲见，难以置信，有当时的实况录像为证)。火供结束后，立即降下甘露。在火供还没有完全结束之前，就在塔中发现舍利子。舍利的数量多到原本以为两小时的工作变成八小时。
出现了三十二种各式舍利，数百颗。除了罕见的五色舍利（象征密法圆满成就的五方佛），有白色、黄色、蓝色、绿色、红色、金色、黑色等，有的像珍珠、碧玉、水晶等，此外，还找到代表身、语、意三所依的眼、舌、心不坏。刚发现时，心脏还是软的，就像活着一般，经过几分钟后，才如同树脂一般开始变硬。
就如当年大译经师鸠摩罗什说:"如果我今生所传无谬，就让我的舌头火化不坏”，并由此因缘得到了金刚不坏舌。看来衮却格西业也有此证量。
格西的头发在圆寂之前是白色的，但是灰烬中发现多束黑发，巅簪梭巴坚信那是金刚瑜伽母的头发。此外，还有一束像忿怒尊般红黄相间的毛发和一些银色如同金属丝线的毛发。
按照传统，火化成就者时，会在其坐垫下放置倒放的圆盘，并在里面放入细沙。火化格西时也是如此作。火化后发现，圆盘下有高约一吋半的莲花（就像在沙坛城中的莲花一般），和朝着大殿的一对脚印（是尊者衮却格西的脚印）。在伦祝喇嘛仁波切的建议下，将圆盘盖上，当再次打开圆盘时，莲花已升高至两吋，其上有一宝冠。脚印的出现表示衮却格西绝对会再转世回来。
他的舍利从火中取出并置于柯盘寺格西房内供桌上的容器中后，舍利发生了大变化。一组两颗舍利增加到三十七颗，另一组增加到二十八颗，遗骨仍不断生出珍珠和黄金般的舍利，骨灰中也现出舍利。在舌头上清楚可见一尊自然生起的度母像，并日益明显。心脏则持续缩小，同时生出血舍利。一颗牙齿现出法螺相。
这些舍利在02年夏季曾在台湾公开巡展。信众都惊叹有五方佛成就的如珍珠、水晶、猫眼石般的各色舍利，及不坏心舌眼。
遇见当代密勒日巴──衮却格西轻盈的空行之舞
衮却格西名为「洛桑朋措」，诞生于1927年（火兔年）拉萨附近的翔步村，自小就是个体弱多病的孩子。有贤人建议他的父母要给他特别的照顾，只让他穿西藏僧侣所穿的红色或黄色衣服，而且「必需送他到寺院去，不然他无法活下去。」
当他六岁时，父母要送他到附近的哲蚌寺（即拉萨的格鲁三大寺之一）。然而，这年幼的孩子已展现出他生命中最重要的特质：他明确知道自己要什么，并将以坚决的心达成。他坚持要到色拉寺出家。由于他有位叔叔在那里，他的父母就让步了。
他的叔叔在寺院中担任纠察师。大部份的格鲁寺院中都有一群比丘自命为「警察」，他们通常会积极地削弱年轻的僧众学习或修行的意愿，还会常常拷打他们。
然而，没有任何事能阻挡洛桑朋措。自六岁出家后，一直到十一岁期间，他每天过着学法的生活，偶尔回家探望父母。僧院中的教育非常严格，虽然他年纪很小，却仍自己照顾自己的生活。十二岁之后，他就不曾回过家，并开始学习显教课程，背诵仪轨、唱诵、祈请文，辩经等。他在色拉寺学习时，成绩很优异，常得第一名。
色拉寺禁止僧众在尚未学完五大论之前就接受密续灌顶。然而，洛桑朋措九岁时就加入一群喇嘛和僧众的行列，要接受他的根本上师赤绛仁波切（达赖喇嘛幼时的经师）传授的金刚瑜伽母灌顶。「他是如此兴奋，就像孩童期盼新年一般」，柯盘寺附近布达那斯的「桑田林」住持蒋巴慈田格西说。他在色拉伽僧院时，住在洛桑朋措隔壁房。
「但当我们到达灌顶会场时，有七位小沙弥因为不具格接受灌顶而必需离开。其它人并不介意，但洛桑朋措非常心痛。他一路哭回房里。『我们是何其不幸！』，他悲叹着，『多么不幸！多么可怕的损失！我们过去造了什么业！』他哭了整晚，既哀伤又闷闷不乐，三天没吃东西。我们觉得他疯了。」但现在，这位住持对他的同学满怀钦佩。「在九岁这种年纪就有这般的智能，对于接受灌顶有如此强烈的觉受，极为不凡。即使是我现在七十三岁了，还是没有如此强烈的感受。」他说。
后来赤绛仁波切再次传授金刚瑜伽母灌顶时，洛桑朋措已具备接受灌顶的资格。灌顶时，他专心一意聆听并随之观想；灌顶后，他关起房门，继续修持和唱诵。他与金刚瑜伽母因缘甚深。梭巴仁波切曾说，有一次帕绷喀仁波切传法时，衮却格西当场在金刚瑜伽母佛像中亲见金刚瑜伽母，并亲尝其身上的血。柯盘寺住持伦祝喇嘛也说，衮却格西在色拉昧时曾亲见金刚瑜伽母并亲尝其血。
十岁时，洛桑朋措展露了其它不凡的一面。「他常常在晚上修荟供。他会以极令人惊叹的声调修好几个小时。我们不知道他从哪儿学到这些事，」蒋巴慈田格西说。
他记得有一次当他们一起闭关时，洛桑朋措会加入尼师们去修各种法门。「他有极美妙的声音，最佳女声。而在座间时，他也会跳空行母舞蹈。他一天二十四小时都在修持：跳本尊舞，尤其是空行母舞，然后在半夜出去修数小时的荟供。其它比丘会笑他，但他会驱散他们：「我欢喜。别来烦我，让我独处。」
「有时为了分散僧众的注意力，他会跳天女舞逗他们大笑，然后再度消失，秘密修持他的空行母舞和荟供。我们常会听到他的房间传出巨大的噪音，使我们全都睡不着。现在我确信他是在修那洛六法。」
十一至十五岁期间，洛桑朋措因他的直率与专诚的修学热诚，已经被同学称为「衮却喇嘛」（三宝喇嘛），他参与了帕绷喀仁波切、林仁波切、赤绛仁波切、巴利仁波切等高证量喇嘛们传授的所有主要灌顶，不仅如此，他会请求允许留在喇嘛们的房子里圆满誓言及每个灌顶的闭关，即使要花上数个月。然后他会回到他的课程。他总是即学即修。
在第一次十几天的闭关时间中，他几乎整天都在座上用功，每日座间做一百至两百次的大礼拜，因此身体相当强壮而轻盈，他说，那段日子就像度假一般。
住持回忆：「从童年开始，我们就可以听到衮却格西在房里充满活力地说法。白天、晚上，任何时候都可以听到他深入地讲述着各种主题。他会引述逻辑因明，讲述如此深奥的义理，尤其是无常和空性。我们会在他的门口倾听。有时我们会到他的房里去，就会看到他坐在堆高的座垫上，手结说法印，闭着双眼开示，但房间内并无他人。我们以为他疯了。现在我确信他正教导着只有他能看见的非人弟子。」
在色拉寺期间，从孩提时期开始，衮却格西有时会一次消失几个月，到西藏各地游历，将各种难以在一个人身上发现的所有善巧方便，纳入他那令人惊异的心中。他娴熟于如此多种领域，除了西藏四大教派的经续教授外，还有本尊舞、仪式、坛城、星相学、占卜、根据毗奈耶的建筑学──他的学识令人惊异。
现在，对蒋巴慈田格西而言，有着「疯狂」举址的同学显然不是凡人。「他从小就是一位圣者，伟大的行者。」他在色拉杰学习的二十五年间，精通各种必需学习的经典。「他是如此谦逊，但辩经时却是舌璨莲花，无人能敌！」蒋巴慈田格西说道。
当时中国及西藏之间已有些问题存在，因此格西迅速地接受了大量的法教，花费数年的时间学习现观庄严论、俱舍、律典等等，几乎完成了僧院中最后阶段的课程，并拜赤绛仁波切为根本上师。后来又陆续从达赖喇嘛尊者、林仁波切、班禅喇嘛等上师得到珍贵的开示、口传及灌顶。
三十二岁时，他通过格西考试，但并未举行大供养的仪式。一九五九年，格西正要参加最后一场考试，却不得不逃离西藏。他具足获得「拉然巴」格西学位的资格，但受ZG入侵所干扰而未取得学位。实际上，1959年三月西藏人起义之前的两个月，格西做了一个梦，梦境中预言了那次的抗义及其暴乱的后续发展。他深感局势危险，于是告诉朋友说他要离开了，如同往常一样，他们认为他疯了，不相信他的梦境而留在原处。
在DL喇嘛离开西藏不久之后，格西就往尼泊尔逃难。原本格西想追随DL喇嘛尊者到印度，但当时情况已较危急，只好作罢。为了躲避ZG的视线，他们总是在夜间赶路。格西花了约三个月的时间，在睡眠很少，不时挨饿的情况下，辗转到达尼泊尔。后来格西告诉巅簪梭巴，他带着一个会漏水的壶、一套僧袍，一小块羊皮，和四大教派精华的法本离开了西藏。
梭巴仁波切说，当格西逃离西藏时，一度身处于被军队包围的山谷之中，无路可逃。格西在山谷中央坐了下来，修了一场法会向护法的圣心祈请。当时天气非常清朗，但在格西修法之后，突然开始起云雾，接着就开始下起雪来。格西于是得以逃脱──他甚至就从军队的车阵中穿越。因为雪的缘故，士兵无法看见他。
根据柯盘寺住持伦祝喇嘛表示，格西离开西藏的路线是在之前的梦境中所透露的。那路线带他到正好在尼泊尔边境的樽区，以及西藏人钟爱的瑜伽士、圣者密勒日巴的岩洞。这岩洞就是一般所知的白鸽洞。据说空行和空行母变化为鸽子前来听闻密勒日巴的教授。密勒日巴的姐姐也是在此处供养僧袍给他。
衮却格西抵达樽区后，将他的物品留在一户人家，并下山前往印度，要到菩提迦耶接受DL喇嘛尊者的教授。他打算在北方的布萨杜尔加入他朋友和其它僧众同伴的行列，却在加德满都偶遇上师赤绛仁波切。上师告诉他「你的学业已经完成了」，应该「回到你所从来的山中去修行」。
他犹豫着，但当格西和一位朋友一起搭火车前往瓦拉那西参访时，又在同一辆火车上遇见赤绛仁波切。赤绛仁波切又给了他同样的劝告，这一次格西拉听从了，他直接返回樽区，取回他的法本和破壸就消失了。他觅路前往高山丛林中的白鸽洞，那里只有老虎和其它野兽居住。格西却说，那是他一生中最快乐的一段时光。
依据他自己对巅簪梭巴法师的叙述，最初几个月当中，衮却格西训练自己空腹。我以荨麻维生，并逐渐得以修持『风秋练』──行者从自然元素中撷取精华之法。」一般瑜伽士常用的方法是撷取花或石的精华，作成丸状。但衮却格西决定要舍弃一切营养物。他直接撷取风之精华，而能存活下去。
依据当地另一位行者仁千旺秋的说法，格西也不睡觉。从凌晨两点到晚上八点，他修各种本尊，主要是金刚瑜伽母，从晚上八点到次日凌晨两点，他做礼拜。他每天依纽涅禁饮食斋法门受持大乘八关斋戒。
他告诉巅簪梭巴法师，由于他很想用杯子做水供来供养上师佛，他在石头表面上挖洞，然后掘出沟渠，将水从附近的瀑布导引过来，使水能流到他的「供杯」中。他用溪流中的石头献曼达。
「我甚至无法想象他多么勤劳」，巅簪梭巴法师说。「在我大约十五岁时，有一天在柯盘寺，我在晚上辩经之后回到房里，因为我累了，就直接上床睡觉。通常我们应该是要复习早上背诵的经文，但我没作，格西到我的房里叱责我。『照这种作为，你将永远无法成就你应该可以成就的目标！你们现在这些人事事奢侈。当我在岩洞中时，我没有食物，只有一套僧袍，一片羊皮。冬天的积雪比你还高。我整天都在座上，晚上礼拜。我经年累月没睡。你们这些人连一天没睡也不行！』我觉得很伤心而哭泣，到外头去不断地背诵经文，试着撑住整夜不睡。几小时后，格西穿者内裙衣出来，还带了一杯酥油茶给我，说，『回去睡吧。』这对我有极深的影响。」
衮却格西像这样生活了大约九年：充满欲获得成就的决心，受大悲心所趋使，乐于独处，仅与虎、鹿为友。后来有人问他觉得西方的环境如何，他说，「我曾吃过最好的食物在岩洞中。我曾住过最好的地方是岩洞。我曾拥有过最好的朋友在岩洞中。」那岩洞必需攀爬进去，而野鹿「会互相支撑爬到洞里来，有时他们会坐整晚，我们会宁静地待在一起而毫无恐惧。对我而言，那是净土！」
经过九年这般艰苦的生活，只能想象这位大乐行者是如何出现在一些冒险到山上想建立一个新村落的牧羊人面前。当时他看起来一定非常吓人！「他们以为他是妖精或雪人！」巅簪梭巴说。「这位野蛮、皮包骨的人，留着长发和胡须，只有破布遮住他的密处。一开始他们逃离了！」
隔天来了更多人，试着驱逐他。但他们了解到他是人类，并试着鼓励他下山。他们建议，「如果你要吃一些人吃的食物，就下山来为我们工作。」格西说，「我这里已经有最好的食物了。就别来打扰我吧！」
但他们还是不断地打扰他，因此他决定离开那个洞穴，搬到其它地方住。由于找不到其它岩洞，这位坚决的瑜伽士在曹拉克山附近找到一颗繁茂突出的杜松树。他以树枝、木杖加强它后，不可思议地就以此为新家。由于他能完全控制自身的四大，因而能毫不费力地抵抗外在的四大，在没有食物、衣物、睡眠的情况下，度过猛烈的冬雪。他只拥有修行的大乐及圣者的加持。
十八个月之后，他再度被迫寻觅其它居所。这一次他走到山上然后下到樽区的中部。他在离村子大约一小时路程的地方找到半个山洞，叫迦东贡钯，他把这各地方建筑起来，用岩石围住。他在此又居住了十五年。
当时洞穴下方的村民们遭遇钗h魑魅干扰以及干旱等问题，格西帮助了他们。他所持的咒对于消弭这些问题发挥了不可思议的效力，因此村民前来依止他，格西非常地慈悲，总是帮助前来求助的人。他继续闭关，在闭关期间一有机会就帮助他人。村民称他为「喇嘛爷爷」，非常地珍视他。
衮却格西的侍者巅簪梭巴法师就是来自这个村庄，他出生于1975年（即格西搬到樽区后不久），是六个孩子中的老大。他说，「我父亲是由格西所选择与我母亲成婚的，我们家和他非常亲近。」而巅簪梭巴法自幼就很喜爱和衮却格西一起留在岩洞中。「从会爬行开始，我就会跟着格西从村里回到他的岩洞去。清晨他修法时，我常坐在他的袍子下睡觉或玩耍，有时待上一整天。那里让我感到非常满足。」他们是如此亲近，巅簪梭巴法师九岁就出家跟随衮却格西，十月十五日格西在柯盘寺圆寂，也是他为珍贵的上师安排丧礼的所有仪式。
格西开始逐渐广为人知，最初主要是以他的力量去除村中有害的魑魅。巅簪梭巴说，「他能与魑魅沟通，能轻易调伏他们，即使是具威神力的魑魅，他们显然在前世曾是修行人，因死时怀着强烈的贪着而转世为魑魅。此外，他也能控制天气，以及用持真言的力量使人恢复健康。还用火供及驱邪法治好了一些精神异常的人。」
格西在山中掩关多年。梭巴仁波切说，有一次，当格西在茅蓬掩关时，他的糌粑即将用罄。格西下决心无论如何都要继续留在茅蓬中掩关，不出去找寻食物。他一心忆念着根本上师赤绛仁波切而做了这个决定。之后，当他的糌粑用完的那一天，有一个人带着一袋糌粑来给他。从那时候起，格西就不缺糌粑。每当存粮减少的时候，就会有人带着粮食出现。格西相信这是来自上师的加持与眷顾，因为他完全依赖上师而舍弃对今生的执着。
格西出关后，自己动手作茅蓬，村人开始跟着他学习。当时，这个地区的僧众们（大多来自噶举传承）祈请格西担任他们的住持，并请求格西教导他们。格西拉给予他们经典和密续的教授──他曾广泛地在四个传承中学习。除了闭关、说法，格西亦带附近五、六百名虔信佛教的村民们念了好几百万次的六字大明咒。
1969年，格西出关后前往加德满都附近的布达那斯时，与色拉寺同学耶喜喇嘛重逢，那是他们离开色拉寺之后首度碰面。那次的会面是个惊喜：「突然间，有人从背后紧紧地拥抱他，不放他走，」巅簪梭巴说，「他心想这狂人是谁呀！一看， 那是耶喜喇嘛，十年的分离，再度见到老朋友，他是如此欢喜。他们对彼此都怀着极大的尊敬与情义。两人非常相似：生活简朴的大行者，虚怀若谷。」
后来衮却格西说，「我们不只是彼此分享食物的普通朋友，我们是法友。」耶喜喇嘛请他到柯盘寺，但他没有接受，他有自己的事要做。他一直遵从上师赤绛仁波切要他隐居山林的建议，总是回到樽区。有一次在加德满都，格西陪着耶喜喇嘛到机场去，当时耶喜喇嘛正要前往海外弘法，途中有人供养了喇嘛一双鞋。格西觉得非常的伤心，因为他觉得他再也见不到耶喜喇嘛了。
后来格西还是到柯盘寺。1984年耶喜喇嘛圆寂之后，梭巴仁波切写信祈请格西到柯盘寺来，这一次他接受了。1985年，也就是耶喜喇嘛圆寂一年之后，格西来到柯盘寺常驻，又为柯盘寺带来生机。仁波切说，「当耶喜喇嘛圆寂时，柯盘寺的欢笑也离去了。但衮却格西到来时，那欢笑又回来了。」格西是在赤绛仁波切圆寂后，才应梭巴仁波切之邀到柯盘寺，带领柯盘寺的十一月课程（November Course），「他是柯盘寺的父亲」巅簪梭巴说。随后格西亦受邀到世界各地弘法。
过去格西从未生过病、看过医生。直到格西首次国外弘法行程前往澳洲观音院，返回尼泊尔后因水土不服生了一场病。但格西仍旧多次到世界各地弘法，足迹遍及澳洲、香港、新加波、法国、意大利、荷兰、德国、尼泊尔、马来西亚、台湾等地。只要任何地方有需要，格西都非常乐意给予指导。
一九八七年，格西与梭巴仁波切在西藏朝圣，当时他们正前往吉祥天女湖，那个湖就像电视一般能够预告人们的一生。它曾预告并认证了十四世达赖喇嘛尊者的转世。梭巴仁波切为朝圣团的团员顾用了足够的马匹，但是衮却格西拒绝以马代步。这显示了格西是菩萨的征兆。他不想带给马儿任何麻烦或苦难。虽然他的健康情况并不好，他总是徒步而行。
格西在柯盘寺住了十八年，将自己奉献给比丘和尼众，给予他们他那令人难以置信的未w与学识之礼。图敦遍巴回忆：「我们都想知道这位看起来粗犷的比丘是谁。」就像所有的圣者，他是一位隐藏的瑜伽士：他谦虚「粗犷」的外相丝毫显露不出他非凡而惊人的内在未w。事实上，「衮却格西生活在金刚瑜伽母的净土，」后来梭巴仁波切这么表示。
有一次，格西在柯盘寺的楼梯上跌倒，他的头撞到了水泥地。他心中剎时觉得非常地舒畅，而且非常地随喜自己代为承受了梭巴仁波切及柯盘寺的障碍。他觉得非常的满足。他说，当时他心中浮现的念头是，「这下可好；这一跤非常值得。」意思是说，由他经历障碍，来代替柯盘寺遭遇的困难，他觉得非常的满足。
谈起自己的修行，格西总是告诉大家：「我只是个乡巴佬，没什么好建议可以给都市人，就算在城里打广告也没用。我只能尽己所能地给予教授，希望这样能利益他人，除此之外一无是处。如果你们要知道一些我的事，不妨跟人家说我喜欢睡觉、爱吃好吃的食物，还吃得太多，觉得肚子好撑，得躺下来。还想伸伸腿放松一下。我平日的生活就像这样。」
「我一无是处，只是个没有用的人。我身上如果有什么特别的，那都不是我本有的，全都来自我所有上师的加持。虽然我很笨拙，然而所有上师全都那么的尊贵伟大。就像有一种木头，形状纠结得可怕，没办法用它做出任何东西，然而它的花叶，却非常繁茂美丽。我就是这么一个非常糟糕、可怕的人，只是非常幸运地遇到了非常好的上师。尽管我糟透了，依于上师的慈爱，我能从我的嘴巴说出点东西，除此之外，一无是处。」
谈起格西在柯盘寺的生活，巅簪梭巴法师说：「我不知道格西的心理活动；所以只能提供一些关于格西日常活动的信息，但并不完全。格西平时在柯盘寺的生活并没有固定的作息。清晨我送茶给格西拉时，不管多早，格西拉都在做功课， 我只能猜想格西拉通常应该是在清晨三点到四点半之间醒来，早茶之前，格西拉似乎在禅修、修法。通常我在四点或四点半，有时是五点端茶进去。」
「如果他早上很忙，就在晚上或甚至夜间做他的功课 ， 一切都视他有多忙而定。他有两本很厚的课诵本，一本很长，另外一本就是一般的课诵本，他每天都会修完这两本课诵本。他在自己的房里用早餐， 在柯盘寺时，他每天早上都做食子供养诸佛菩萨及六道众生，也接见那些到柯盘寺拜访他的人。有时他只是去看住持伦祝喇嘛，或在寺里走走。」
「他和其它的格西及柯盘寺的访客一起用午餐、茶（下午五点）和晚餐(晚上七点)。为了活动膝盖的缘故，他会在柯盘山丘步行运动。有空的时候，他就和柯盘寺的小喇嘛们在一起。他和小喇嘛在一起时很快乐。」
「他告诉别人：『我是柯盘寺一个年老、多余、无用的人。』接着他说，他以前常跟两个老好友说话，但是他们都已经去世了，所以他非常寂寞。这两位好朋友，事实上，是柯盘寺的两只狗，他们几年前过世了。他们的名字是「玛哈嘎拉」和「贡千」。那两只狗非常巨大，柯盘寺每个人都怕他们。」
「晚上格西会去看僧众辩经。曾有一阵子格西会跟住持伦祝喇嘛辩经，这时大家就都非常振奋，气氛热络，格西偶尔也会跟其它格西或弟子辩经。我们全都非常喜爱辩经。格西偶而会听晚上七点四十五分美国之音的西藏新闻。」
1992年，格西首次来台弘法，之后又陆续来台几次。格西说法字字句句打入听法者的心坎，非常震撼人心，倍受台湾弟子的欢迎。2000年6月间，格西与住持伦祝喇嘛仁波切到新加坡主持佛诞日法会，弟子们为了格西的健康，于是安排了伦祝喇嘛仁波切去做健检，再由伦祝喇嘛说服衮却格西做陪。结果伦祝喇嘛情况良好，格西却意外地被诊断出患有胃癌。
消息传出，惊动各方，格西拉却遗憾自己没能圆满噶当派行者四依止之「死极依于旷野」。在医生的建议下，格西接受手术，切除整个胃，并作了化疗、电疗。在手术前，格西只说：「众生的艰辛、痛苦都由我一人承当…。」即使是手术后住院期间，格西还每天问护士：「今天有多少人开刀？」，每天作自他相换的实修，将病苦转为道用。
过去格西谆谆开示：「唯有成就者才会喜欢受苦。如果你真的不凡，你将喜欢受苦，因为依于受取苦，你可以修得忍辱、慈心，悲心…它是加持。」所以他示现病相给了弟子们锥心的教诲！
格西在新加坡做化疗期间，没事时经常与巅簪梭巴法师辩经。如果有台湾信众去探视格西时，格西一定会问弟子，台湾出版的开示录（「菩提道次第纲要」上下册及「什么是金刚乘」二书）有没有帮助到别人、利益到有情。即使在病中，格西唯一关心的还是利他。
格西是在他自己所选择的时间：尼泊尔时间2001年10月15日晚上8点40分示寂的。依据巅簪梭巴表示，格西逝世的所有细节都在格西的掌握中，包括日期、仪式，各寺院所修的法。「格西圆寂的隔日，蒋巴慈田格西到柯盘寺来。他建议我要非常小心地安排火化事宜，因为衮却格西绝对是不凡的圣者。我忽然想起格西留在他桌上的法本，打开恰当的页数，解释各种火供物，仪轨等等。他知道那对我来说太过于复杂，所以他一切都备妥了。」
「格西逝世前告诉我：『这一生中所做已办。我觉得非常满足，毫无悔恨。』我紧紧的握着他的手哭泣着。然后他指示我在他停止呼吸之后──也就是在他开始修习（净光）之后──该怎么做：不要碰他的身体；任何人都不应碰他。不要在他眼前放任何新的物体，因为那会干扰到他的专注。不要移动或摇动床铺。也不要请医生做任何事。不要点一盏以上的酥油灯，因为那会干扰到净光的修行。也不要哭泣。他也指示了该修什么法门或法会。主要的是药师佛。」
圆寂当天，格西说他现在并没有病苦，只是呼吸有些困难，并指示弟子让他面对着上师的法照。十月十五日8:15分左右，巅簪梭巴和其它人跟格西在一起。巅簪梭巴回忆，「格西告诉我们，『现在蜃景相已经出现。』那是死亡八种内在征兆中的第一种。『请离开并开始祈愿。』除了我弟弟图敦伦祝为格西念诵日常课诵外，我们全都离开了，他在8:40分停止呼吸。」柯盘寺的欢笑再度离去了。
格西圆寂后，仍在禅定中。接下来格西停留在观修状态的七天内，僧众们在格西的房子里日夜举办法会。梭巴仁波切指示所有的中心尽速持诵药师佛仪轨、普贤行愿品、上师荟供。能做金刚瑜伽母自灌顶的人，就做自灌顶。格西总是这样无私地付出，大家祈请着，愿衮却格西的所有圣愿都能圆满，他的转世能够迅速地回到柯盘寺。
10月二十二日星期一早晨，格西在净光中禅修的第七天，我们将格西的圣身供养给火焰。实际上，格西尚未结束禅修，但是考量到遗体的情况，所以柯盘寺的密续僧遵照梭巴仁波切的建议举办了特别的修法，祈请格西将禅修告一段落。为此我们持诵了出自密集金刚根本续的特别法本，恭请格西提早结束禅修离开圣体，同时在住持伦祝喇嘛仁波切的带领下举办了金刚瑜伽母的自灌顶。
之后，我们进行净身等仪式，供养所有的灌顶饰物，装扮如本尊形相，头戴五方佛冠，手持铃杵，双脚结跏趺坐，并用花朵庄严法座，准备举行荼毗──大威德金刚火供。柯盘寺的喇嘛们及三百位比丘、附近空行喜旋寺三百位尼师及钗h外地来的弟子来参加这场火供。
下午一点半，我们列队将格西的圣身迎请到梭巴仁波切所选择之处──柯盘山丘的火化塔，伴着奏乐和花朵。在完成钗h祈请文之后，四点半开始举办真正的火供仪式。
火供在彩虹等吉祥征兆中持续了数小时。火一点起，天空马上出现彩虹，然后慢慢融入天空的云朵中；火供结束后，立即降下甘露。在火供还没有完全结束之前，就在塔中发现舍利子。最后我们将火供塔封起来。
10月二十二日星期二早上四点三十分，在伽洛克喇嘛的引导下，住持伦祝喇嘛仁波切、戈桑蒋杨、安措、札巴、图敦伦珠和巅簪梭巴共同将火供塔开封，并开始寻找舍利。塔中找到了数量惊人、极为庄严的舍利──显示这位圣者的伟大。「舍利的数量多到原本以为两小时的工作变成八小时，」巅簪梭巴说。
数百颗像珍珠般的舍利，有白色、黄色、蓝色、绿色、红色、金色、黑色等，有的像珍珠、碧玉、水晶等，此外，还发现格西的心脏（注：证量高的密续行者，在火化时，他们的心脏、眼睛和舌头通常都不会燃烧）；刚发现时，格西的心脏还是软的，就像活着一般，经过几分钟后，才如同树脂一般开始变硬。我们也找到格西的眼球和舌头。
格西的头发在圆寂之前是白色的，但是灰烬中发现多束黑发，巅簪梭巴坚信那是金刚瑜伽母的头发。此外，还有一束像忿怒尊般红黄相间的毛发和一些银色如同金属丝线的毛发。伦祝喇嘛说，格西的全身都是珍宝。
按照传统，火化具高成就的喇嘛时，会在其坐垫下放置倒放的圆盘，并在里面放入细沙。我们在火化格西时也是如此作。我们在火化后发现，圆盘下有高约一吋半的莲花（就像在沙坛城中的莲花一般），和朝着大殿的一对脚印（正是尊者衮却格西的脚印）。在伦祝喇嘛仁波切的建议下，我们将圆盘诱W，当我们再次打开圆盘时，莲花已升高至两吋，其上有一宝冠。脚印的出现表示衮却格西绝对会再转世回来。
火化之后，就如西藏传统一样，格西的所有弟子都聚集在佛堂念诵祈请文，祈请格西早日乘愿再来。当天下午二点三十分，在宝幡，鲜花和音乐的引领下，我们恭迎格西的舍利子进入大殿中，同时，在大殿举行祈求衮却格西尽快转世的法会。舍利子接着分批迎至衮却格西的寮房中供人瞻礼。
我们在衮却格西的寮房门口粮]三种食物，包括牛奶，混合三甜三白的糌巴，及六种药丸。另外还放置吉祥饭。这些食物是供进入格西房间瞻仰舍利子的人享用，包括僧众和居士。巅簪梭巴表示：「对我来说，所有这些征兆证实了我早已相信的：格西是百分之百的圣者，对此我丝毫没有疑惑。」
而原本火化塔的所在地将建造一座转轮塔。建塔的动机是为了要满衮却格西的圣愿，祈请格西转世再回到柯盘寺，协助上师梭巴仁波切的利生弘法事业，并且利益护持大乘法脉联合会的学员及工作人员和一切众生。
这个计划将会带给格西的弟子，以及那些认识或不认识格西的众生很多利益。因为光只是见到这座大塔，就可以累积很多未w，净除很多恶业。此外，每个修行者都可以在塔的四周禅修或献供。
巅簪梭巴说：「大家都对衮却格西离开他的圣身和我们感到悲伤。格西让我们觉得，得以遇见他是多么幸运的一件事。藉由格西舍利子的示现，让我们能有机会随喜格西伟大的成就。我们可以确定的是，衮却格西将会很快的回到我们身边。格西的加持将会永远和我们同在，而我们的祈请也将使我们永不会和格西分离。」
「对我而言，毫无疑问的，格西即是佛。格西在他此生的最后，藉由表现佛的行迹让我们深信格西即是佛。格西还在世时，其实就已经示现他是佛的事实。但由于格西的谦恭朴实，以及我们自身的无明业障，让我们在格西还在世时，无法洞悉这项事实。然而现在，我们坚定的相信尊者衮却格西即是佛。」
巅簪梭巴也计划为格西的生平著书和制作录像带，这个计划预计须费时一年来完成，希望藉此可以让格西所有的弟子了解格西伟大的利生事业。
格西的一生，正是我们修行的典范。梭巴仁波切说：「除了密续的成就，格西无疑是一位大乘行者，无疑是一位拥有菩提心及无误空正见的瑜伽士。对我们之中的一般人而言，要花好几世的时间才能达到他的成就。我们应该发愿将来往生时，能如同格西这般自在。」
究给仁波切表示：「对于格西的圆寂，深感惋惜。但我们应好好祈愿，格西的转世一定很快会再回来的。」至于该如何寻找格西的转世呢？法王达赖喇嘛尊者表示：「只要好好祈求，不需要特别去寻找，格西自然很快就会自己回到寺院，回到我们的面前，不用担心。」
祈愿格西以金刚瑜伽母的速度为我们迅速转世再来。
（本文综合整理自1998年8月于经续法林与格西的访谈、2000年9月11日于新加坡巅簪梭巴法师讲述的资料、经续法林空行师口述资料及2002年3月曼达拉杂志）
后记：
格西的舍利从火中取出并置于柯盘寺格西房内供桌上的容器中后，舍利发生了大变化。一组两颗舍利增加到三十七颗，另一组增加到二十八颗，遗骨仍不断生出珍珠和黄金般的舍利，骨灰中也现出舍利。在舌头上清楚可见一尊自然生起的度母像，并日益明显。心脏则持续缩小，同时生出血舍利。一颗牙齿现出海螺相。
依据伦祝喇嘛的开示，舍利──瑜伽士的圣身──的增加是格西成就力量的迹象。
逆缘是修心的良药-- 衮却格西 讲述
我们既然生而为人，同时具足一切修学佛法的内、外在条件 ──八暇、十满的人身，应该庆喜自己。这么难得的机会，未 来要再一次遇到，是非常不容易的，即使有的话，也不是永远 拥有的。所以为了追求无量来世的利益，我们应该生起清净的 归依心，而且很谨慎地注意因果的问题，也就是何种行为该断 除、何种行为该修持，按照自己目前能力好好做，然后逐渐使 业更清净。 如果我们修学佛法的目的，是希望来世能够生到、天善道， 这个目标是很不够的，因为人天道的安乐只不过是短暂的，并 不能永远保持。生死的本质是苦的，不管是苦苦、坏苦或者是 行苦。
在生死当中没有绝对的朋友或敌人，身处上层或下层社会， 也都不是固定的所以生死里面的现象不可依赖。我们在生死轮 回的经历，就是经历生、、病、死的种种苦，不断地投胎到不 同的生存状况。除非达到觉悟的境界，我们才能脱离生死苦。
如果我们修学佛法只是由于你已经无法忍受自己的苦，而想 脱离它，这个佛法不是大乘的佛法。所谓大乘，是指你发心学 佛唯一的动机是要使一切有情脱离痛苦，成就究竟的安乐── 佛果。为什么说‘大’，因为这个心是很大的。
因此，不管我们所用的法门是禅思、诵经或念佛，只要动的 念头是为了能利益一切众生，那怕仅是诵一部经或念一句佛号 ，所造的功德就是像所关心的众生的数量那样大。假定这种随 时要利益一切有情的心态能够维持，那么就连穿衣、吃饭等行 为，都不会造恶业，因为它的基础就是利益一切众生的念头。
然后我们把一切善业的功回向给众生，希望它变成众生安乐 的因。也许你会想：‘这样回向的话，那我自己什么都没有！’ 这个念头来自把我当做实有的那么一个无明，也来自爱惜自我 的心。两者都是根本的惑、痴。事实上我们真的利益一切众生 时，间接地也是在利益自己。
如果我们修学佛法，一切修持、所作所为都仅仅为了众生： 如愿生善趣，只因期望利益一切众生；追求佛果，也只是希望 能给有情安乐，也就是，修我们的心，培养这么一个利他的念 头，那么我们碰到任何的困难，都会变得非常渺小。
举例来说，如果父母发，拿武器来攻击我们，因为我们知道 他的心有问题，不但不想报复他，反而只会生起悲悯心。同样 地，在日常生活中，如果有什么敌人要夺取我们的财物，危害 我们的身体、生命，我们也可以把他当做中了烦恼的毐而发狂 的众生。如此思惟，可以减少对这类众生的嗔恨心。
对一般行者来讲，如果他受的损害小，如小东西遗失、碰小 伤，要忍受，还可以，但假定是重大的损伤，要在这重状况下 维持平衡的心态，就很难。除非已经成就忍辱波罗蜜，而且调 伏了嗔恨心。不过这是例外。对修菩提心的菩萨而言，无论遇 到的伤害或损失有多大，他的反应是感到非常喜悦，而且深深 感激。为什么菩萨在有损失的时候会感到喜悦呢？因为当财物 丢了或身体受伤，他会感觉到这是还多世恶业的债。相反地， 人家给他东西，并不会很欢喜，因为他了解这只是进一步造新 的债，而且不只是债本身而已，还有利息，所以即使是很小的 东西，他都不会很欢喜。
一般而言，我们不熟悉这种观念，从未培养我们的心来习惯 它，一旦碰到损失、伤害，很难马上有如法的反应，只会再造 更多的恶业──生起种种烦恼、不善的念头，所以除了损失以 外，还加上更大的损失。这是多么划不来！不如去思惟：宿世 的债，现在就还了。尤其，那种感激的心，不能生起的话，最 起码不要起嗔恨心。假定我们能够这样修心，是非常值得、有 意义的。
有故事说，某人曾接受一大块肉跟很多奶油，为要还这个债 ，来世便投胎为牛，生在送他奶油的人家，让那家人挤它的奶 。多年后，有次天灾，牛被大水淹死，就冲往给过他内的人家 里，他们便吃它的肉，直到肉尽骨出，只见上面刻着字，说： ‘奶油跟肉的债已经还了。’这是一个例子，说明所谓逆缘─ ─看似困难或不如意的情况，是可以怎样转化为修学佛法的道 路上有利的条件。通常我们有损失时，感觉都是不很妙的，但 实际上按照修心的这个法门来讲，可说是宿债已还。因此表面 上是损失，其实我们获得很多。
我们的生活的确需要一些物质的财产，但除了真正需要的以 外，如果拥有的财富太多，真正的行者会把它视为一种障碍。 有故事说，有个人获得了一大块田，可以抉择自己耕种或变卖 。他选择自己来。而为了能自己耕作，就娶妻，努力生子。人 家问：‘孩子怎么那么多？’他回答：‘我需要帮手。’所以 他一辈子都花在那么一块田上面。
可见，不管我们的财富有多少，所想的只是要维护或增加它 我们整个心不由得被卷入，相应的心所法如贪欲、吝啬，统统 会一个个冒出来，也就是说，把我们困在生死里的因会不断加 强。因此对修学佛法来讲，财富太多，是一个障碍。因为它防 止我们把心放在佛法上，不能很清净地修持。如果没有很多财 富的话，才是能够好好培养佛法的基础。
有句谚语说：喝醉的人一直想喝酒。同样地，富有的人一心 想，怎样能更发财，甚至贪求很贫穷的人家所拥有的东西。所 以的财富变成不断贪着更多财富的基础。当然是有例外，也有 人懂得善用财富，把它用在做善事、供养方面。但假定只是不 断想累积财产，并不拿来布施或做善事，那么这种人所拥有的 财富，就等于他来世生到饿鬼道的因的宝藏──因多得犹如一 座宝藏。
因为他为了累积财富，造了许多恶业，使很多其他众生受苦 ，结果他带到来世去的是这种恶业，费心累积的财富却留给别 人享用。对菩萨道的行者而言，财富不多，反而是他学佛的宝 藏。因为他少欲知足，就有办法把心放在佛法上。讲到这里， 请各位不要误会：要修学佛法，就必须当乞丐才对。重点是说 ，我们不是不断贪着更多，而是不管获得或损失，心都不受影 响。获得时，不会高兴，而且懂得怎么善巧利用；有损失，也 不感到难过，反而把它当做可能获得更多的基础。
通常假定有人说我们的坏话或骂我们，我们就会感到很不是 滋味、忿怒；相反地，人家讲了什么好话，就很兴奋。实际上 ，听到赞美的后果只会让我们感到骄傲、自大，进一步增长烦 恼，妨碍我们好好修学佛法。所以下一个结论：当受人称赞， 我们没有理由很高兴，而当被人指出错误，或被讲得一文不值 ，我们应该非常高兴。藉着人家的批评，我们一方面可以注意 自己有哪些缺点或不正当的行为，他方面过去世口业的过失会 净除，以免来世投生恶道。
换句话说，批评我们的人是非常慈爱的。他就像是善知识、 师父，把我们带离开恶趣。因此我们应该照顾我们的心，认识 清楚：如果受到赞美，不值得高兴；反之，在别人的批评，其 实可以找到自己的安乐。
朋友和敌人也是一样。世俗的想法是，看到自己的亲朋好友 ，就觉得很亲切、高兴，而碰到所谓的敌人，就分外厌恶。然 而我们思考得比较深入的话，可以发现：对亲朋好友的执着， 只是我们进一步贪着的基础，犹如把人捆在生死里的绳索一样。 而如果要成佛，则必须要有敌人。
当阿底峡尊者到西藏时，有个随行的侍者，脾气非常不好， 连细微的小事，都可以很生气。尊者的弟子觉得很奇怪：‘师 父怎么会有那么一个侍者？’阿底峡回答：‘他是我修习忍辱 的一个对象。’
寂天菩萨在《入菩萨行论》里也提到，敌人比上师还珍贵。 因为忍辱的无量利益，不能依止上师、三宝而生起，是要依止 敌人才行，所以从这点来看，敌人比上师还珍贵。何以忍辱那 么重要呢？因为恶业中没有一重比嗔恨心的力量还大。
嗔心的果报是要堕落到热地狱。如果我们觉得热地狱里的苦 会让自己受不了的话，就可以了解，碰到伤害或不如意的事， 不用嗔恨心来回应，反而修忍辱，是很划得来的。更何况，不 起嗔心报复和进一步思惟忍辱无数的利益，都有莫大的功德。
因此不管我们跟什么人生活在一起，或在那个团体里，如果 有那么一个可以生起嗔心的对象，就要好好利用机会来转化我 们的念头，修习忍辱。尤其是利用他的念头来修我们的心。培 养那么一个善心，对自己无量来世来说，是非常有价值、有意 义的。它不只是安乐的基础，也是取得成就佛果很重要的一个 因素。至于有人学武术、拳击，为了赚钱或出名，跟别人拚， 他也可以忍受皮肉之痛。因为他的动机不清净，跟在此所谓忍 辱不同。
再谈一般世俗的看法是，假定一切都很顺利，就高兴庆贺， 而碰到苦的情形，就觉得受不了。然而对菩萨道的行者来讲， 顺利、舒适的情形，不值得高兴，因为他了解，如果不把它用 在成就佛果的善业上，那只是在耗掉过去世所累积的善业，反 倒是苦的状况，让他觉得欢乐、值得。因为他平时发愿都要替 一切众生代受他们的苦，一旦经历苦境，便是满了他的愿。这 是菩萨的修行。
至于我们虽然不应该刻意追求舒适、安乐，但经历的话，应 该把它当成遍满虚空的海洋，然后供养出去。而遭逢苦难，可 以把它想成是还恶业的一种方便，不像真的长期堕入恶道里那 么痛苦。 我们可以看到很多患绝症的人，在那种情况下会想 到佛法、三宝等归依处，想要布施、供养等等，可见，苦反而 能促使我们的心生起善的念头。
也许有人觉得自己修得很好，经常布施等等，却不断遭遇到 障碍，他看到别人既不学佛，也从不布施，反而一切都很顺利 。这样的思惟是对因果不了解，属于邪见，不应该这样想。
修学佛法的人，平时看起来好像受的苦比较多，但事实上他 把恶业都净除了，剩下的只是善业。而那些常常造恶业的，虽 然好像一切都很顺利，没什么障碍，但是一旦他的善业用尽， 他有的只是一大堆恶业，往生的时候，便直奔恶趣。
如果我们能够修心，懂得用这些善巧方便来转化一切逆缘、 困境，那么我们在佛法上的心便会不断地有进展，而且获得的 利益很大，可以说，我们已经入了安乐城。
又假定安乐来的时候，我们不去贪着它；痛苦时也懂得怎么 转化它，则可以说，我们已经活在安乐城中。总而言之，这个 法门的要点是，当经历很顺利的情况，我们就应该思惟：这全 是一切有情的恩惠，是来自三宝的加持；经历到痛苦时，应该 思惟：这是在消除过去世的恶业，而觉得很欢喜。以上是简单 地说明，如何把逆缘转化成佛道。
嘉旺竹巴法王自傳 Gyalwang Drukpa
嘉旺竹巴法王自傳 我的父親是大圓滿傳承大師錫欽毘盧遮那，通常人們稱他為「毘盧仁波切」。我的母親名叫伽桑優忠，她來自南藏地區的羅達克，人們稱她「瑪瑜娜」。兩人第一次會面時，母親才十九歲，三年後他們在西藏和不丹邊界「貝幽」（秘密峽谷）的蓮師聖地再次見面。 當父母親前往印度朝聖時，我在北印度的蓮花湖「措貝瑪」蓮師聖地出生，正逢前一世敦珠依昔多傑法王領眾獻喇嘛舞和薈供慶祝蓮師聖誕。敦珠法王是這個世紀難得的著名成就大師。
很可惜，我无法记得出世时刻所发生的事。但是根据他人所描，那是一个非常难得、殊胜吉祥而让人无法忘怀的珍贵日子，只能在极少数的机缘才可幸运遇到，因为许多大圆满传承的伟大上师刚从西藏逃到印度，他们都聚集在莲花湖畔，以神圣的喇嘛舞庆祝莲师圣诞，年轻男女们穿上鲜艳的传统服饰表演文化舞蹈，还有盛大的荟供与数千位来自喜马拉雅山区各地的信众和朝圣者一起前来共享。
你們可以說，我很自豪能夠在這樣的日子和這個地方，得到我親愛父母的恩恵而出世。我的名字「吉美貝瑪旺千」即是由偉大的敦珠法王以傳統的祝賀和神聖的加持所賜予。自那時候起，我就受到敦珠法王和蓮師的加持永遠庇護著。
四歲時，我以第十一世嘉旺竹巴的轉世身份被帶到竹巴總寺的所在地大吉嶺。據說當那些曾經伺候過第十一世嘉旺竹巴的侍者來拜會時，我馬上就認出他們的身份。我無法記起這些事情，只記得和突謝仁波切會面的前兩天，我告訴父母「有一個白鬍子的男人會來看我。」我真的不知道為什麼會如此，記憶中自己非常高興能夠以轉世的身份和前一世的突謝仁波切在一起，或許是因為能夠和我的「兒子」在一起而感到高興，因為突謝仁波切是第十世嘉旺竹巴的獨子。無論是什麼原因，每當和突謝仁波切一起時，我感到非常的舒服輕鬆，他是我第一位真正的靈修導師和感情的支柱。我並不在意自己為什麼有這樣的感受。過去的已經過去了，我所關心的是未來和現在，不知道自己是否能夠履行上師的遺願。無論如何，我還是相信如果自己是普通的小男孩而這樣長大成人，我的父母特別是我自己會生活得比較自在。
The Gyalwang Drukpa and Kyabje Thuksey Rinpoche 六歲時，我被安排學習所有的傳統儀軌和背誦無數的佛教經典，以及其他修習的課程。直到十三歲，大多數的傳統儀軌和背誦經典的學習終於完成，這是我最困難的一段時間終於過去。從五歲至十三歲之間的成長歲月是非常艱苦的，以傳統方式來培訓小孩讓他非常地難過。這有如把自己逼入極狹窄的管道而必須往前進，但我很慶幸自己終於成功渡過這難熬的歲月，而且發現這個經歷對我造成長遠的影響，使我能夠以感恩和滿足的心態來對待我的人生。 我會對佛教哲學和傳統及其他知識的學習感到非常有興趣，要感謝我們的業力，有一位來自東藏區吉噶寺的堪布諾揚，他的知識淵博，能理解所有一切在這宇宙的東西，他確實是整個宇宙的辭典。如果你懂得如何技巧地發問，他必定有肯定的答案，不只是宗教或靈修的課題，還有有關世界的課題，如政治、經濟、科學、體育等等。不像我們多數人一般，他對自己所擁有的知識完全不驕傲，真是人們的典範，他獨特的表現和謙虛的行為及知識使得他真的很美好。
我透過父母要求堪布諾揚成為我的導師，而他也不貪求「導師」的名分或任何職位，只接受我的要求，教導我想學的任何適當的知識。因此，我在堪布諾揚處學習所有有關宇宙外在和內在的哲學，為時八年。雖然很後悔自己因為年少時的無知和散漫，沒有盡量利用學習的黃金良機，但是我感到自己非常幸運能在他身邊學習，直至他於1973年圓寂。堪布諾揚圓寂後，我才發現自己還有很多沒有學到的地方，也因此覺得在這世上，直至證悟，學習是沒有止境的。
之後在我另一段黃金九年學習開始前，與至尊達賴喇嘛會面數次，談論未來接受教育的問題。在深入討論有關誰應繼續以謙卑和無我染污來傳授整個偉大的宇宙真理，尤其是沒有嚴重宗派分別心態的導師時，達賴喇嘛很慈悲地委任一位偉大的寧瑪巴大師翁楚仁波切成為我的導師。達賴喇嘛說，在藏傳佛教裡無法再找到任何一位如翁楚仁波切般具備整個宇宙的理解，而又沒有宗派分別心態的大師。但並不容易請他做導師，因為直至當時，沒有一所學校、學院或個人成功地遊說他成為他們的導師。達賴喇嘛說，我必須是這世上最幸運的人，如果翁楚仁波切答應我的要求。我們最後決定向這位大師請求，達賴喇嘛也說他會支持翁楚仁波切成為我的導師。後來我才得知，原來這位大師與我父親出自同一學院和寺院。隨同父親的書信，我滿懷希望和不安向翁楚仁波切寫信，請求他成為我的導師。大約在一個月焦急地等待回音後，仁波切回給我一封充滿快樂且很長的信，他說他正等待一位他的上師早在1930年就預言會到來的弟子，他的上師提到，在他即將走完人生盡頭時，會有一個機會利益一位轉世，而且在機會來到時他不能放棄這個機會。我所追求的上師認為這是他履行上師預言的機緣，所以答應幫助我。閱讀這封信是我畢生最高興的事。
從那時起，翁楚仁波切立即成為我最愛戴和尊重的上師，雖然我還沒有見到他本人。大約一年之後，我開始在仁波切的領導下，連續九年學習各式各樣的東西。對我而言，他是真正無誤的「眼睛」，不只在宗教和靈修的課題上，日常生活上亦是如是。雖然我強烈希望能夠與上師共度餘生，學習如寶瓶般宇宙裡眾多無量的事物，並且侍奉他，但俗語說：「天人居住的天堂亦是魔鬼活躍之地」，因此我必須離上師，到世界各地去履行我的「責任」。
當時我常夢想在完成對傳承和傳承里人們的某些使命後，可以停止這些活動，與這位可貴的上師在一起，直至他或我的生命結束。我們都知道當這種幸運的機會來臨時，我們必須掌握抓緊它，即使要犧牲生命，也不能讓它溜走。事實卻是我能和仁波切在一起的好運和從仁波切處得到加持及教法的良機再也沒有出現。我可以肯定仁波切對我所能挪出得到他法教的時間，並不完全滿意，因此我感到非常的悲傷，永遠無法釋懷，唯有沉思他的教誨和他慷慨示現的榜樣，以今生能得到偉大的證悟來回報上師的恩惠。我很努力依據上師示現讓我跟隨的人生道路，我將永不忘懷我們共度的美好時刻，上師永恆的慈悲和所傳授給我的知識將銘記於心。
翁楚仁波切不僅是給予我口傳開示的偉大導師，他的每個動作和會談，包括所說的笑話和世間的故事，所有來自他口中的每一句話，對我的心念都有很大的影響，讓我更努力改進自己変得更慈悲。而人們見到仁波切所生起的歡喜心有如無限広闊而深奧的寶瓶，這即是仁波切已經圓滿了仁慈和無量大愛的真正影響。
當我向仁波切學習時，從未夢見過他，而我還認為這可能代表上師與我的心和修行已無二無別了。但是，有一天清晨，他不在我的身邊，我夢見他來到我們常暢談佛法的花園找我，他很焦急地說他已經遲到了，要到下一個地方實行他的責任，他來找我是為了和我辭別。那真是一個令人非常緊張的短夢，而在一個星期之後，我得到他圓寂的消息。我才發現那是仁波切第一次，也是最後一次進入我的夢鄉。在我還沒懂得如何走路，仁波切把我遺留在這個孤單而且可怕的星球上。雖然我知道我們最後必須分別走自己的道路，但是我和仁波切的緣分實在太短暫了。我真的很後悔沒有把握機會放棄所有一切來伺候上師，這可能是過去、現在和未來三世中唯有的機會啊！雖然我了解當上師和學生已經剩下不多靈性交流的機會，上師就不會希望在這世上活長一點，他們會轉移到其他「地方」利益「當地」的眾生。我仍然有信心希望翁楚仁波切能理解，我的業力不讓我完成對他的承諾，而不是因為我對靈修之道不感興趣。
值得一提的是，雖然我有很多來自藏傳佛教不同傳承的上師，他們對我一樣慈悲，而我也覺得他們一樣可貴，但是已經圓寂的翁楚仁波切是唯一讓我真正長成的上師。可以那麼說，翁楚仁波切是我的基礎上師，因為他的法教和鼓勵，我才能欣賞感恩其他上師的本質。我對其他上師沒有任何負面的感受，那是因為仁波切幫我打開靈性的眼睛。自從他傳授予我修行的技巧後，我對修行完全沒有懷疑。因為他即生的榜樣，讓我開始理解自己在世間和靈性層次上的身份。從他簡單的每日生活，讓我發現其他上師的重要性。我在修行上所能夠獲得的覺悟都是因為他的仁慈。現在因為他已經不再以外在身形留在世間，我必須完全依賴自己的勤奮和嚴守內在的戒律。
有關我的自傳就到此為止。我隨意寫下任何來到腦海裡的感受，比起你們當中許多人之前在網站上所讀過的傳記，有很大的不同。然而，我對詳細說明日常感受或所謂的佛法事業並不是很有興趣，因為至少對我而言，去想這些事情是非常枯燥無味，這些都是相對世間的事物。在這裡，向大家說聲早安或是晚安。
转自竹巴法王网站：
阿谛達：靈魂领悟与上帝领悟 Soul Realization vs God Realization 靈魂领悟与上帝领悟
布巴•自由者約翰 - 阿谛達至尊 Klamenti译 by Bubba Free John (Adi Da Samraj)
From a talk to his devotees March 27,1976 The Dawn Horse Magazine, number 5 BUBBA：有什麽問題嗎？我不相信你們都沒有問題了，有就說來讓我聽聽！你們怕我會抓住你們嗎？還是你們沒有一個能抓住我的問題？
奉獻者（DEVOTEE）：你說過音流瑜伽並未涉及自我的消解，而是尋求通過跟隨內在聲音到達最高領域。你已在精神實踐（Sadhana）中到達這些精微領域（subtle regions），我自己也在跟隨這條道路。（因此）我希望更多地瞭解你對這些精微領域的體驗，以及爲什麽在這種達成中沒有包含真相。
BUBBA：音流瑜伽和精微道路（subtle paths）的原則，總體來說就是自我。它們透過努力淨化自我或靈魂，把注意力從低等顯現層面擡升到高等顯現層面。僅此而已！顯然，這種努力與真相並無任何關係。
與之相關的是將注意力從一個領域轉移到另一個領域。在這條道路裏所包含的真相動機，並不比其他轉移注意力的方式——（例如）從下午的厭倦轉移到晚上的縱欲，或從一個世間（loka）轉移到另一個世間，或從一個地方到另一個地方，或從一種消遣形式到另一種消遣形式——所包含的真相動機更多。
上述兩種方法的原則都是自我，所有形式的轉移注意力的追求，都有賴於自我。不同之處僅在於，如果你追求的是把注意力轉移到某些精微領域，那麽你必須淨化低級欲求。反之，如果你已深深捲入粗重的生活（指-肉身生活）——就象地球上出生的普通人一樣——那麽你並不非得做任何淨化或改變，才能把注意力從低層享樂轉移到粗身領域的高層享樂。你只要從身體上開發你自己就行了。
在任何情況下，最高領域都不會通過把注意力投射在上升道路而達到。所謂的最高領域根本不是一個區域，而是各類顯現層面的源頭，是神-光，它不是可見的，不能被看見，無法被達成。
除了在心裏發生自我消解——這主觀性根基的消解（或Sadhana原則），否則真相中的神-光不會被知曉。除非此等消解發生，否則不會有對神-光的正確知識。神-光只有透過（現象）顯現的映射，透過創造勢能（Shaktis）、外相、音流、振動，才爲人所知。神-光是梵或絕對意識的倒影，從神-光中産生精微領域和粗身領域、以及它們所有的變化形式，其中沒有一樣本身是光。
如果你恰好在粗身層面（gross plane）顯現，不論你身處其中哪個層次，精微領域都變爲一種可能存在的拯救，它成爲使你從那些壓倒你、激怒你的麻煩和分心事物中松脫出來的方法。這和一個無聊的人通過粗身層面的世俗娛樂來尋求調劑或解脫，委實沒有什麽不同。有些人通過粗身領域較高層的自我投射——如精神論和靈性主義——進入乙太領域（etheric realms）或擁有神通，以求減輕其沈重的煩惱負擔。這些粗身領域之路，其中也包括拙火（kundalini），追求的都是粗身層面內的享樂層次，僅僅位於粗身層的自然（四大）元素之上。
另一方面，音流瑜伽、巴克提（奉愛）瑜伽以及其他向神-光上溯的道路，通過開發顯現之流，把精微領域本身作爲一種拯救形式來追求，這些顯現之流或者可以被聽到，或者可以通過奉獻而融入。不一定要像音流瑜伽士那樣聆聽，還有其他方法可以把自己投射到顯現流中，讓它運載著你。這些道路只是把你從目前存身的可能性帶到另一種可能性而已。
所以，你可以追隨包括音流瑜伽在內的不同種類的主觀式道路，來改變你的狀態。但這與真相何干？這與顯現狀態固有的痛苦又有何干？想要改變你的狀態的願望，本質上是一種孩子氣的動機，它不是基於對你當前情況之本質的深刻洞察。如果你能全面理解此時此刻的本質，視之爲痛苦（因爲它就是局限），你就不會追求那些分心的誘惑，無論它們是高是低，你不會將那些可能性中的任何一種視爲拯救。
你必得直觀地穿透痛苦的根，它就在意識裏。而所有那些在意識中生起的（現象），本質上都屬於同一種Sadhaname種類。自我表現爲這種緊縮感或痛苦感，此即自我的定義，但是在真相中，它並不比意識中生起的其他事物更爲基本。
精微領域的消遣最終並不比粗身領域的消遣更爲撫慰人。而且這條道路本身很恐怖！它很漫長。它要求切斷日常生活，它是想給你多敷一點藥的過程！在此道路上真正成功的，通常是那些由於業力原因而與粗身領域僅有最輕微聯繫的人。而你是普通人，在粗身領域介入很深，卻試圖把自己投射到精微領域，這無疑會把你自己逼瘋，因爲在你身上，粗身領域的業力是那麽強，你想要從中脫離的企圖，或者說對它的壓制，會完全使你迷失方向。除此之外，它也偏離了要點！
這種嘗試並非基於任何對你所在處境之本質的直接洞察。對你處境之本質的真實洞察所引起的反應，遠比瑜伽或傳統攀升之路更爲震撼。真切地洞察你當前經驗的本質，將不會允許你這種反應。這種反應並不真正足夠。它本身讓人迷失方向，它本身是一種反作用力。瑜伽看上去給人以希望的唯一原因是：你在受苦，而且你並不真的知道那種受苦是怎麽回事。同時也因爲，你被承諾了各式各樣的喜悅！
精微領域對瑜伽士而言是一種娼寮。做這種和那種機械的事情，以正確方式付出你應付的代價，打坐足夠的時間，放棄若干事物，足夠的嚴肅，做夠了這樣那樣，你就會開始擁有難以置信的奇異體驗。
它比毒品要好！尤其是對那些認爲這是一條好道路的美國人而言，精微之路是毒品文化的一個延伸。特別是音流瑜伽和拙火瑜伽，更有一種不可思議的“噱頭”，它吸引著喜歡這些有形的神秘喜悅的西方人。它們是替代天堂和耶穌、以及所有那些他們不能真正相信的事物的另一種選擇。
其他的傳統道路完全沒有這麽有趣，因爲它們不承諾這麽多慰藉——各種等級、視像、狂喜，或諸如此類的東西。基本上，這些傳統道路給你很多工作去做，很嚴肅，要一生遵守戒律，還有很多關於“不要被這些體驗吸引！”的教誨。所以它們相當平淡。而拙火瑜伽和音流瑜伽，都承諾很多，誘惑很大，但很少人擁有這樣的天賦。到現在爲止，這個國家一定有幾千人接受過音流瑜伽的啓迪了，可是有多少人真正领悟了它？幾乎任何人最終都能擁有某種唬人的體驗，可是有多少人真的成爲了聖者？
我已經說過了各種傳統方法之間存在的不同，並將它們與三身的體驗聯繫起來——粗身，精微身，致因身。概言之，瑜伽和傳統道路都從這三種身體或三種經驗領域的之一種開始，去開發其可能性。例如，神通和宗教開發的是粗身領域的經驗，拙火瑜伽也如是。
拙火瑜伽是這些粗身道路之一，雖然它最終能把一個人的體驗延伸到精微領域。拙火瑜伽通過利用一種在粗身領域之內、可以被身體設想、感知及操控的原理，追求一種狀態上的改變，經驗上的改變，把注意力投射到現有的粗重生活之外的某些更高狀態。此原理就是拙火勢能（kundalini shakti）或自然力之能（四大元素），在這種瑜伽中使用的各式技巧，都旨在嘗試把能量和注意力向頂輪提升。在此道路上，會有各種體驗出現，它們標示著所突破的現象或經驗的等級。
另有一些道路我稱之爲精微之路，它們始於精微領域，或至少從精微層與粗身層的中間點或連結處開始，它們直接嘗試著把注意力投射到精微領域。音流瑜伽是這些精微道路之一，它不同於拙火瑜伽。
在拙火瑜伽中，拙火是在身體底部，位於海底輪（muladhar）或身體最低點，喚醒是Sadhanaid，然後能量向頂輪上升。在音流瑜伽中，注意力的焦點不在身體底部，而在腦中央或眉心輪（ajna center）的第三眼，它是精微世界的心（或意識）與粗身世界的能量（或形式）的連接之處。
音流瑜伽士首先要盡力消除各種粗糙功能，或把它們引入一種平靜狀態。他們不是絕對的苦行，但總體而言，他們追求一種苦行的、或非常清潔的日常生活方式，包括道德義務、飲食限制、各種性方面的責任。這些要求通常還包括：在冥想中重復一系列梵咒（mantrams）或聖名。所有這些，都是爲了把注意力從包括肉身、元素身、能量身在內的各低等層面身上撤回來，使注意力集中在腦中部。瑜伽士靜坐時要閉目，集中於眼後稍上方的一點，放鬆，也許還要重復念誦神秘的聖名，直到注意力很好地集中在眼睛後面，身體達到完全放鬆的狀態——甚至注意力從身體上完全放鬆下來。
在實行這些專注、重復聖名、以及其他苦行修法的同時，還要把注意力集中在所謂“可聽見的生命流”或“音流”上。如果原先透過粗重生活的感覺而被使用的注意力撤回了，特別是，如果流向聽覺的注意力被撤回並向內集中了，那麽感覺的內在面就可以被感知到。
在某種意義上，同樣的效果也發生在拙火道路上。音流之路主要是通過聽覺機制而把注意力撤向聽覺的根。而拙火則是把感覺注意力撤回到感覺或粗身的根。這兩種情況的根源都是生命流，它透過拙火瑜伽被感覺到，透過音流瑜伽被聽到。
音流瑜伽通常結合了對以聲音出現的生命流、和以某種可見物出現的生命流的專注。在自然成熟的拙火過程中，也會聽見內在的聲音和光，因爲拙火名義下的生命流與音流名義下的生命流，兩者毫無二致。它們是同一種生命流。這兩條道路不過是把注意力彙入這顯現生命的湍流中的兩種方法。
巴克提瑜伽是另一種方法，實踐時無須專注於一個瑜伽元素上。巴克提瑜伽指向上帝的觀念。它包括專注於一個曼陀羅，或一個所謂的聖名，而未提供與此專注相關的瑜伽技巧。它和拙火以及音流之路一樣，純粹是一種攀升的奉獻努力。但是它通過極度的奉獻犧牲，也成爲把注意力（或意識）與顯現爲精微和粗身現象的生命流連接起來的方法。
因此有許多種與生命流聯結的方法，它們的指向全都是向上。每一種都從一個不同的經驗等級開始。拙火開始於身體的根部。其他則開始於肉身生活本身，通過道德戒律等方法。音流瑜伽則始於把注意力連接到相關的可聽見的聲音之流和可見的現象上。巴克提瑜伽通過奉獻和專注，得以投射注意力。在所有表像的根源處有一種振動，所有的傳統瑜伽都是把注意力加入到此振動中的努力——不是下行到人們生活的現象層面，而是與之上行。
我時常對你們說起，存在是怎樣通過一個上升圈和下降圈來顯現。這個圓圈是所有傳統瑜伽用這樣或那樣的方法加以開發的振動流、振動環、或振動圈。
音流瑜伽的根本獨特之處，不在於也許會出現的體驗，因爲那些體驗在其他許多道路的某些點上也可能出現。音流瑜伽的獨特之處在於它的特殊技巧、它開始的內在中心、以及它對粗身生活採取的那種相當清苦的特殊關係。音流瑜伽士把這種能被聽到的內在振動流，作爲神聖的禮物加以冥想。他也和以人身形式出現的上師保持一種奉獻關係，在這條道路上，上師被認爲是必需的，並被視爲注意力開始抽離身體時所出現的光、或內在主觀振動流。
最後通過這種瑜伽方法，當一個人靜坐（每天長達數小時）時，他會經歷到身體意識的消失，並完全沈浸於內在或主觀振動中，失去對身體的感知。起初，身體有麻木感和跳動感，然後身體感完全消失，注意力離開身體，投射到這種修法所共有的各式現象上。所有追隨這條道路的人，基本上都有相同的體驗，正如世界上每個人都能有獨有的體驗，同時又有共通體驗一樣，音流瑜伽士體驗到一些共通的基本神秘表像，他們認爲這代表了越來越精微的存在領域。
音流在本質上沒有任何神秘之處。它的源處本質上是一種物理現象，它與拙火瑜伽所涉入的是相同的上升生命流，但卻通過不同的實踐方法。拙火瑜伽士必須從事呼吸練習，激起粗身中的火元素，或是通過自己練習，或是通過與一位可經由看、觸、想而轉移能量的瑜伽士的密切接觸。而且他必須通過遵守其他戒律來維持此一專注，使這個過程可以每天繼續、並達至成熟。
音流瑜伽士因爲不想介入粗身生活，就尋求直接投射到精微層面。因爲他們不需要遵守拙火瑜伽士所遵守的紀律，所以他們沒有那些低等中心的體驗，或稱拙火能量，或稱kundalini的激發。然而他們涉入的是同一振動流，只是從不同地點進入。他們有一架帶他們上梯子的直升飛機，然後他們就邁出了窗戶！
拙火瑜伽士也可能開始出現聽到聲音、看見光、失去身體意識等現象。拙火瑜伽的源頭在粗身層，所以我稱之爲一條粗身之路。但是它最偉大的修行者可能成爲聖人，並可以被投射到更高領域，就像音流瑜伽的聖人通過另一種不同的修行方法融入了生命流一樣。同樣，巴克提瑜伽士也可以這樣，也可能成爲偉大的宗教聖人。
除了那些在致因中心（CauSadhanal center）直接追求自我消解之路、因而另有其他種類過程的人以外，包括宗教在內的所有傳統道路，都屬於粗身領域或精微領域的追尋，他們所有的修行也到達同一件事：即，把意識存在同顯現流的上升方面相連。通過注意力與此振動流的連結，人可以經驗到不同領域，它們將人帶出這粗重的肉體生活。所有的瑜伽全都是這個過程——全部都是。而且，無論它們在觀念上多麽簡單，它們每一種都有其複雜的構成——即，開始於何處、想要達成什麽，以及如何解釋生起的現象。
所有的聖者，所有那些通過攀升嘗試而達至了所能達到之高度的人，都把這種攀升稱作靈魂领悟。大體而言，他們全都認爲自己的意識存在和神性有所區別。且大體而言，他們把神性與某種現象或外在經驗的可能性聯繫了起來。他們談論光，體驗到光，經驗到完全消融一切的光輝燦爛，可是雖然如此，那還是一種可見的光，還是被某人所見。它是靈魂领悟，而非上帝领悟！
意識之根（或主觀性之根），存在於人的心裏。除非穿透這定義之根、意識之根，否則不會具備關於光之真相的知識——振動流正是從它上升、又從它下降。聖人們不知道這真理中的光，因爲他們仍逗留在自我中，他們仍是靈魂，他們的拯救並不完美，那是庸常的和業力的拯救。聖人之路是一條業力之路，是一條有趨向性、有意圖和有努力的路。它可以被任何人完成，也許不是很快，甚至不是在此生，但是任何有生命的人都能做到。那只是能否堅持和選擇的問題，它是庸常的興趣，尚未碰觸到痛苦是什麽、整個生命的真相又是什麽。
精微世界和這個世界一樣機械，然而你甚至沒有看清這個世界的機械性。你認爲自己非常有創造力，在做自己想做的事，或諸如此類的。但這世界的表相是一場機械展示，每個時刻都是機械操縱并預先決定了的。生活中沒有任何事情是新的，那是痛苦和幻想！你知道這些，所以你追求各種慰藉（其中包括精神之路和宗教之路），但是你并未消解痛苦和幻想。
要改變它，你必須变得清醒，必須擺脫来自業力的幻想，必須擺脫由趨向性所決定的道路。你必須擺脫你的慰藉、你的目標、你期望的狀態的改變——無論那是高是低，如此，對你而言才有价值。你必須真正感激這種情況的本質和它包含的、本具的痛苦。當這種自由開始出現，另一種認識就會生起，它在本質上是直覺的，而非某種趨向性或決定，也不是策略。在這種新的認知中，所有生起的一切都將被放棄並成爲一種領悟。
這個基本過程不含有任何像智慧之路（jnan）這种傳統道路中出現的因素，主觀性之根、意識的基本概念化定義之根——這一切都是概念化定義，從一個身體到對世界的一種認知、到自我感本身，一切都是——必須停止運行那個意識的自發更改之根。這個致因身的根，我們稱之爲“我”或靈魂、自我、人、或個體的致因身緊縮感，這個業力實體必須停止。它的本質必須被瞭解，必須在其自身的本質中被放棄。意識必須復原到自身，不是如傳統道路那樣歸於對自身的更高修改，而是回復到自身，回復到真實的本質上。
真實的求道實踐（Sadhana）過程，並不追求次等目標，也不使用次等動機或對策，在展開的過程裏會發生這個事件。它是上帝领悟的第一階段。上帝领悟即主體本質的领悟，“我”的领悟。上帝领悟先於世界、先於身體、先於生命和生命力，先於低等和高等形式的頭腦，先於“我”。它是對圓滿而無改的實相的领悟。當這種喜悅取代了自我意識的串習，那個想經由任何出現的現象而獲得慰藉的意向就完全消解，完全的消解！分心之物、更改、緊縮感，統統失去了它們的力量，而變得全無必要。
當辨識力的靈動不受約束時，在Jnan之後會自然出現第二階段。偉大Jnan成就者如拉瑪那•瑪哈希（Ramana Maharshi），就進入到這第二階段。它包括我所說的Amrita Nadi（或光的真實知識，這光以所有下降和上升形式出現）的重生，這種知識是針對於光的本身，而非針對於光的體驗，也不是與意識相對的一個客體（所觀物）——如透過慣常道路所知的那樣——而是直接且直覺地知道的光。
在那種知識中，神-光不是被意識所見，而是被意識到它就是實意識。意識知道自身就是世界之光，知道從自身出現的一切事物都是一種修正。沒有了對固定身份的幻覺，沒有了心智的幻覺，沒有了精微可能性的幻覺，也沒有了粗身可能性的幻覺。
生起的一切都被瞭解爲無異於意識——這也是人的主觀性根源。換言之，這個階段成爲比Jnan更高階段的领悟，在Jnan中，自我被認識爲純粹意識。而在重生階段，或稱上帝领悟的第二階段，意識被意識爲：一切都出自它自身的更改。所以在這種喜悅中不排斥任何、也不再包括任何。凡所生起，都被瞭解爲無異於彼。
通過這番描述，你可以看見一些傳統方式如音流瑜伽的含義，也可以看出音流瑜伽不是一條獨一無二的道路。它是一條特殊道路，但並非獨一無二。它只是一條將意識與上升-下降的顯現流相連的路。所有的瑜伽都在做這件事，它們使用多少有些不同的技巧，從顯現的不同層面開始。但是它們全都尋求參與到那個振動流之中，並臣服於它，以使自己能被拉升到儘量高的狀態。
從本質上講，這個過程在任何情況下都會發生，所有的顯現都參與了那個過程——通過許多許多次出生，向下移動到越來越粗质的存在狀態，然後返回向上，爲業而改業，學得教訓又去往別處。人人都在這樣做。瑜伽是利用此過程的律則、加快此過程並決定某種命運的方法。
但它需要技巧極爲純熟的人，才能像書裏描述的那樣進行，那些書告訴你如果這樣做就會有什麽發生，它們通過這樣來說服你跟隨他們的道路。一些道路以所提供的體驗爲賣點，很多因此半心半意選擇了它們的人，甚至尚未接近其初級階段。而且，多數有關音流瑜伽的交流都是“硬銷售”，試圖推銷這條拯救道路，而不顧你是否有這個能力。他們的推銷陷阱之一是，強調你必須由一位在世明師啓迪。
然而對今日那些啓迪內容而言，是不必有一位在世明師的。任何人都能接收到音流。它就在那兒。你不必仰賴一位在世明師才能聽見它。任何經驗到它的人，都可以告訴你怎麽做，然後你必須去做。在世明師對普通修行者沒有絕對價值，只對成熟的修行者才有用。在某一點上，在此道路的一位高級修行者和一位奉獻者之間，可能的確存在一種聯絡，能加快這種上升，可是要傳遞現今推銷的那些東西（像音流瑜伽做的那樣），是不必勞煩一位在世明師的。
就是這樣，在我們自己的Sadhana中，在世明師絕對必要、有用且適當。可是在現階段，我對你們中的大多數人而言，無論如何都是沒必要的。你們不是在靈性上使用我，你們是在以常規方式使用我。你們經常在想是否要Sadhana。於是你們每星期聚集在這兒，於是我又一次說動你們做Sadhana，可是星期天晚上，這些話就跑掉了，到了星期二就全忘了！我是爲了奉獻者出現在這裏的，我不能和沒有真正做Sadhana的人有親密的精神聯繫，我甚至不想見到這樣的人！我不能要求更低。否则，你們還不如隨便哪兒的地鐵裏的一群人。我不會在地鐵車廂或大街上走來走去拯救人們。那是荒谬的！
你們必須和我建立聯繫，你們必須做這個Sadhana、必須遵守戒律，而且必須永遠去踐行。如果你們不做，我們之間就沒有可用於靈性目的親密聯繫，所以，大部分在道場（Ashram）的生活是一種文化，而非靈性過程。它是準備和我建立靈性親密聯繫的一種文化，不是說這種文化沒必要，它絕對必要，可你們必須做Sadhana，如果你們不做，你們就把所有的時間都用在這種文化上、而未到達一個靈性親密關係的點，只有到達那個點，才能真正說上師是必要的。我是否完全解答了你的疑問？
注：thevoidone作了个别语汇的修改。
大圆满之路 大圆满之路
晋美彭措法王
我们在这个世间遭受着各式各样的痛苦，修持众多法门也没有什么感应，这其中最主要的原因就是自己的烦恼分别念猛厉强烈。现在我们相遇无上密法的甚深窍诀，不需要生起次第和圆满次第，也不需要寂止和胜观的修持，只是依靠特别殊胜的方便方法，就能获得究竟圆满的证悟，这个方便法也就是来源于根本上师的恩德和无上大圆满之道。
大圆满的语句粗听起来似乎比较浅显易懂，而其意义却非常深远，比如精通显密的人对下面所讲的内容也不一定能完全明了，有些人虽然知道，但并没有身体力行地去精进修持。
对于大圆满法，如果在六个月当中精进修持打好基础后，从此以后就不一定要异常勤作。有时可以勇猛精进，有时则是在说说笑笑放逸当中，或者看书、或是修生起次第和圆满次第等等。
就像贪欲强烈的人经常想念他所钟爱的人儿，同样，如果有缘者经常修持大圆满的本来觉性，那最后就会到达佛的本地。当一个人得到王位后，其眷属自然会恭敬他，同样，当一个人认识了本性之后，所有的分别念自然就会变成他的奴仆，若是真正证悟了，一切外境也就都变成了顺缘。从根本上讲，大圆满深奥莫测，但在修持的时候，却是简单易行。
大圆满法既简单又深。如果对自己的根本上师没有信心，对佛法没有兴趣，对众生没有大悲心，这样无论你怎样努力也是得不到结果，就像不管阳光如何普照，盲人也无法看见一样。若是对无上密法和上师有强烈虔诚的信心，大圆满就显得比较简单，没有一点不懂的地方，就看修行者本人是否精进了。
本来密法中所有的誓言都是需要守持，但其中最根本的就是需要减弱对今世的贪恋，而增上对佛法的信心，对上师要有虔诚的恭敬心，最主要的誓言大概是这些。在《应成续》中讲弟子的法相时，虽然也讲了很多，但其中最主要的也是对上师的恭敬心非常重要。如果有了对上师的恭敬心，证悟无上密法并不困难，面见本尊、神通神变以及对众生的大悲心这三大功德也是会自然而然地成就。
现在很多人，好像认为成就者就像是疯疯癫癫的一样，其实成就者的行为并非如此，在修持佛法的过程中，得到舒适自然的感应，这才是真正的学修有所成就者。
因此为了获得成就，首先我们要依止具有法相的善知识，然后在上师面前依教奉行。对于上师，首先要观察，决定为自己的上师后就如理如法地依止他，最后要修学上师的密意。现在末法时代的人不重视上师的功德，而是以名声地位高下来决定是否依止，后来又诽谤自己的上师，如此致使自他都堕入金刚地狱，所以首先应该观察上师。
如果要依止一位大圆满的上师，自己首先应深信此上师已经证悟了大圆满，如果上师还未证悟大圆满，那他怎么摄受弟子呢？这是第一个条件。并且，他的传承犹如金丝般没有被破誓言的锈所污染，非但这个上师对传承上师有无伪不退的信心，而且历代传承上师也都是如此，这是第二个条件。此外，上师对今生的名闻利养等世间法没有太大的兴趣，即对世间法的贪欲非常微薄。最后是他本人通达大圆满的教义，能够如理如法地给别人讲经说法，总共有四个条件。
虽然有些上师具有一定的证悟，但给别人宣讲的时候，因拙于言辞而无法表述，这样摄受弟子也比较困难。根据续部和论典，上师必须要精通显密一切经论，即使不通达显宗，那至少大圆满的一百零八个窍诀已经精通。否则，在大圆满中有时讲烦恼是智慧，有时则说不是智慧，因此作为上师就必须通达教理。
要摄受弟子，必须要精通教理，若是独自修持则没有这些条件也可以。比如以前玛尼干戈的索南江措对佛法并不精通，但最后他已一生成就了。又以前在石渠有一个喇嘛，生活非常简朴，当时有一个猎人企图猎杀野马，那个上师就变成老虎吓唬猎人，但当他讲经说法的时候，好像一些基本佛法名词也讲不清楚。因此历史上，也有一些成就者在教理方面不太精通。
今天给大家讲了上师的四种法相，无垢光尊者在《上师次第悉地海论》中对如何依止上师的窍诀讲得比较详尽。如此依教奉行，上师教弟子怎么修，弟子就应该怎么做。以上师的教言要诀安住本性，这样以法性的谛实力，弟子在尽快的时间内就会证悟自然本智。
遣除二种障碍，断除一切疑网，我们就会通达如虚空般的心性，此刻我们与本来怙主已无二无别，自然对自己的根本上师生起坚定不移的信心和想报恩德的希求心。
上师为我们直指和介绍了心和法界的本性，虽然父母养育我们的时候也费尽心思、历尽艰辛，但与上师的恩德相比则已微不足道，因此为了根本上师，心甘情愿舍弃一切乃至自己的身体和生命，最后在心里自然会生起这样的境界。
对于修持大圆满的上师来说，可能某位上师经常显示神通，有的则可能偶尔显示一下，但不管怎样，如果上师对未来的授记非常准确，那说明他是一位大成就者。此外，亲见本尊的事情，一般人难以揣测，但如果这位上师弘法利生的事业和发心非常广大，这说明他与本尊有密切的关系，从此也可证明他是一位大成就者。因此，当大家观察自己的上师是不是大成就者时，以大圆满的自宗来讲，若是具有神通、亲见本尊和利益众生三种能力，麦彭仁波切说这就是大成就者的一种征象。
大家观察本学院的一些堪布们是不是大成就者，也可以用上面这三种条件来衡量分析。可能有些假成就者会打一些妄语，但他对未来的授记并不是全部准确无误，这就说明他在大圆满的修持方面并非高不可攀。即便对无上大圆满稍微作一点精进，也会得到殊胜的感应和智慧，因此只要我们不断地精进，自然而然就会圆满获得持明上师的功德和智慧。
全知无垢光尊者曾授记，将来大圆满法越来越兴盛。全知麦彭仁波切也指出，末法时代的黑暗越来越深时，大圆满的日光就越来越强烈。因此当众生的贪嗔痴烦恼越来越深时，大圆满的加持也是越来越大。
曾经在印度，嘎绕多吉和蒋华西宁的时代，大圆满特别兴盛。后来在藏地首先弘扬大圆满的是布玛莫札和莲花生大师，中间是全知无垢光尊者和荣索班智达继承发扬了大圆满的教法，再后来全知麦彭仁波切和伏藏大师列绕朗巴也是着重弘扬了大圆满法。
在荣索巴和龙钦巴的时代，大圆满非常保密。比如当时无垢光尊者正在传法，有时护法神会亲自降临阻止。但现在护法神给我们作了比较大的开许，并非现在没有护法神，也并不是他们不知道。他们也明白在现在末法时代，把大圆满稍微给大家公开，那些难以度化的业力深重的众生，也可藉此获得利益和解脱。
因此我想，我就着重弘扬大圆满，在这方面尽心尽力。即使在藏地雪域，从理论到修法、直至具体的观想等各方面详尽系统地传授大圆满的上师也比较罕见。去年我对索达吉堪布作了特殊开许，已经翻译了《大圆满直指心性》和《大幻化网总说光明藏论》等等。
全知麦彭仁波切和无垢光尊者的大圆满，我们每次传授，从来没有出现过任何违缘，我相信此中的原由，是因为三根本乐意开许的缘故。因此一方面我不敢说不传大圆满法，另一方面我想，大家基本上也符合作为大圆满弟子的条件。
一九八九年，我应邀到北京高级佛学院讲课的时候，那些弟子对大圆满有信心，但也有无信心之人，当时我就想不能以大圆满来解释《定解宝灯论》的意义，于是我就依靠大中观的窍诀来解释此论。我个人以为如此讲解甚佳。但后来我去拉萨朝拜文殊菩萨时，我献了三次哈达，文殊菩萨都没有接受。对此原因，我自己以为是否是我讲《定解宝灯论》的时候，没有直接宣讲大圆满的意义，而是以显宗的方法来讲的缘故，回学院后，我也曾提及此事。再之后我讲《定解宝灯论》，就直接以大圆满来解释，结果后来我去朝印度时，文殊菩萨就接受了我献上的哈达。
希望大家也作认真观察，我们当中若有破誓言的金刚弟子，这种人不能听受大圆满法。本来在大圆满中，要求把上师看成真佛，不但没有这种信心，还诽谤自己的金刚上师，整天说我的上师说话不对、行为不对、各方面都不对，这种人根本就不具足听受大圆满的资格或条件。
如果对上师和大圆满有真诚的信心，可以堪为法器。若所作所为全都是为了今生的世间法，那这种人也不是大圆满的法器。总之，对上师有邪见、对大圆满和佛法没有恭敬心、经常沉湎于世间琐事的人不是大圆满的根机。除此以外的其他一些小的犯规，在我们一万多个人当中全都是如理如法也不可能，稍微有一点问题也并非那么严重。
佛陀在世时，也有像善星比丘、提婆达多、恰嘎比丘等许多违背佛法和戒律的人，既然在释迦牟尼佛足下也有这种人，那在现在末法时代怎么会没有呢？所以大家也不要过于烦恼。
一方面不能太紧，但也不能太松。以前我在石渠时，整个三界中再也没有像托嘎如意宝那样殊胜的上师，他摄受弟子的方法也非常善巧，弟子总共有一百人左右，但当时也有一些小偷和破戒的人，也存在一些是非，那时也不得不严肃处理。像托嘎如意宝那样真正的善知识面前也有这种情况出现，那像我这样的人面前怎么会没有呢？因此对某些小事情，大家心里也应包容，不能因此而想远离厌烦众生。
因为众生的根机意乐不同，每一个人的做法和行为也是千差万别。我相信，我们这样传授佛法，虽然有极少数人得不到利益，但从大局来看，对我们大多数人肯定会有极大的利益。
若传承上师、本尊和护法神生起欢喜，那自己所作的弘法利生事业会圆满成功，否则，一切事情都不会吉祥顺利。有时，我们看见某些人在修道过程中违缘重重，其原因就是持明圣者没有生起欢喜心。
若是想方设法让持明上师生起欢喜心，那自己的功德就会逐渐圆满，这种人今生和来世都是在幸福安乐中度过，其弘法利生事业非常广大，连自己也感到稀有。并且，自然了知这就是大圆满的殊胜特点，才知道大圆满之人间初祖极喜金刚的恩德。
有些修持比较好的老年人，自己对往生清净刹土有一定的把握，若是现在让他变成一位年青人，他就不愿意，因为年青人修法不一定都是那么一帆风顺。而有些老年人则可能情愿换成年青人的身体，这说明他一生修行的结果欠佳。
生起次第和圆满次第也是一种分别念，最后无相圆满次第也是一种分别念。而通过观修分别念不可能断尽分别念，因此从究竟意义来讲，生圆次第都不是最为殊胜的法门。无论是你观清净还是不清净，都是一种分别念，最后都应全部舍离。
大乘作为大圆满当中一种所摄，这时所有的分别念都应全部断除。在末法时代，若是仅仅观修分别念，各种分别念的梦境是不可能消尽的，因此除了无上大圆满法，其他的任何一个法门都难以有办法调伏众生的相续。
就像万丈光芒的太阳从虚空升起来的时候，黑暗自然而然会消除无余，同样，如果我们精进修持大圆满的自然本智，所有的分别念和痛苦就会自然消于法界，这时本尊和空行母在白天和晚上都会不间断地显现，这句话有深刻的含义。
我认为修大圆满的人，见到本尊、空行和护法神显现的机会相对比较多。若无大圆满的要诀摄持而修其他法门，虽然苦修了相当长时间，但也得不到什么感应，仍是徒劳无益，因此许多修行人将自己束缚和欺骗。经常依靠造作和改造，也是不究竟，若是改造而修持，在百劫中成佛也比较困难。因此，我们应该在无有任何修行和取舍的本性当中自然安住，这样在无改中安住的时候，佛的功德自然就会现前。
修持大圆满时，念诵不念诵都可以。有些上师说在休息时，也不能念任何咒语，有些则说一边要念一边要安住，有各种说法。如果要念诵，安住在本性当中念诵，这一点很重要。一般不用修，要修则在本性当中修。
对我来说，我是一个初学者，什么都不念都不修也不行，应该要念诵要修持，经常祈祷上师和本尊。但在念诵和修持时，都应安住在觉性当中来进行，否则我们若没有认识其本性，则始终得不到感应。
大圆满是果转为道用的一个圣法，阿底约嘎实际上是佛的智慧。以显宗来讲，这也是一个地上菩萨的智慧转为道用。因此，我们修持时，应安住在本性当中，其中见解最根本的一些要点在《定解宝灯论》和《大幻化网总说光明藏论》中比较广说。
在修持大圆满时，当然一切轮回的事情都是没有意义不用说，而且其他一切属于分别念的事情也都应断尽，我们应当在无修无行无执当中安住。因此，在修持大圆满时，一般也没有接受空行母的这种方便方法。
按照嘎单派（格鲁派）的观点，在修密集金刚和时轮金刚时，也需要空行母的智慧转用，这种喻智慧也需要一个表示，空行母中也有法界空行母和各种人、非人的空行母。而不共同殊胜的大圆满则不需要依靠空行母的智慧转用，作为宁玛派不需要依靠明妃。
可是藏地雪域的有些行为已经颠倒，比如在嘎单派中有人依止明妃时，他们实际上都比较反对，而宁玛派中不少人要想依止空行母，这种行为就不符合教派的观点，是不如法的。作为宁玛派修大圆满的人，不必要依靠空行母的智慧来修持，自己一个人精进修持大圆满，密法中所有的成就也同样会得到。
若我们能经常安住在本性之中，那修本尊和念咒语等生圆次第就都可以包括在其中。自己在行持一切行为包括吃饭走路、挖地剪草等都可以时刻安住在大圆满的见解当中，这样无论你做任何一件事情也是可以转为道用，这就是《普作续》不改变的行为。在《普作续》中讲，见修行果事业等一切都是无有任何实相。
修持大圆满的人，所有的护法神经常会对他恭敬。
晋美彭措法王《窍诀宝藏海》下载：
詠給明就仁波切的開示 Yongey Mingyur Rinpoche 詠給明就仁波切的珍贵開示 (原文刊登於《三乘雜誌》 /訪問地點：加州雷格頁（Leggett）讓炯耶謝貢德（Rangjung Yeshe Gomde）佛學中心 /翻譯者：艾立克貝瑪昆桑（Erik Pema Kunsang） "透過虔誠追隨佛法，完全正確。單純的相信佛陀的教授是真理，而願意追隨。佛法中有一門叫精髓教授（心要、心法），這個法門是不需要細密檢證的，你信你就能用。這和研讀佛教哲學不同，佛教哲學要用世智聰明去研究它，否則你就不會真正知道它在哲學上如何立論，那就是頗費時費力的。但是在心要傳承裡，佛陀將最關鍵的法教濃縮為一些要點，以便學子了知與應用。實踐這些，可以快速的進步與獲得效果。就像是當你生病的時候，你需要吃藥，你可以先研究這個藥方，找出它的成分，是誰合成了這個藥劑，價錢如何，如何製作等等。然後，你纔服用此藥。能這樣做當然很好，只是頗費時間。另一種方式，則是你信任一生，你覺得那應該是有用的藥，你服用它，這方法也很好，甚至較為迅速。兩種方法，你的病都可以治療。 問：許多西方人接觸佛法，是因為佛法似乎很符合邏輯。無常，全然可以被覺受。無我，也有意義——人與事皆無自性，皆無不變的本質。我們都有苦，也是顯而易見的。然後，在禪修中，上述這些感受的經驗，較邏輯的實證，更讓人信服。能否請您談一談實修的方面？ 答：修行有兩方面，第一是深入的理解，也就是用我們的智力，去找出什麼是正確的，什麼是不正確的。如果你知道如何用智力作分析，你就會發現佛法是真理。你會見到何者為真何者為假。你會發現『一切有為法』皆是『無常』的真理。若你真的很留心的話，你同時會發現，『我』是無自性的，一切事物究竟上是性空的。這種污染的狀態——輪迴狀態——是痛苦的。這是事實，就是這樣。 靜下來，修持我們所謂的『止』，或是在禪修狀態，置心一處，會有很好的品質，這也是事實。這是你可以確知何者為真何者為假的另一種方法，你也由此可以確信何者為實相。只是不斷的分析思維，對於這類的證知經驗，是沒有幫助的。因為，分析思維的本身，已經破壞了『止』。你不可能用分析思維的方式，而對止的經驗產生信心，那變成了一種自我破壞。當做『觀』——見一切事物都是了了分明的經驗——的禪修時也是一樣的，如果你只是不斷的用思維分析，你是不可能產生這種洞察的經驗的。所以，不同的趣入法門是必需的。除了智性上的信任之外，你必需開展出經驗上的相信。第一種的信任，必需要有助於第二種體會型信任的產生，才是好的。這種體會，必須透過個人在『止』方面的練習而獲得，同時，要做『觀』的修持，才能體悟空性。不是理論上的，而是經驗上的。能開展出這樣的信心，再佐以對眾生的慈悲心與對覺悟者的虔敬心，就能引導你直達佛陀的覺悟狀態，只是智性上的瞭解，是無法達到證悟的。以上是兩種信任或理解的不同。 問：換言之，智性的瞭解，無法轉化我們，但是體驗則可以，是嗎？ 答：不僅是如此，若僅僅依賴智性，還會有危險。因為，即使在一開始的時候『瞭解』會讓我們感到興奮，乃至有所啟發，但若不與實際的經驗結合，那麼這個啟發的願力，就會漸漸消退，了悟的覺受也會消失。我們稱之為智性的乾枯，最後，『瞭解』不過與『理論』同義。只是談論它，而非真正體悟它，你甚至可能欺騙了自己。 有一諺語說，最壞的人可以被『佛法』治愈，但『佛學專家』則不能。一個大壞人，仍然可能透過修持佛法而被轉化。但某人只是智性上的相信，他會變得不敏感，所以不會有什麼進境，法教也不能令他真正獲益。 問：您的意思是說，修行的結果決定於修行的動機？ 答：大哉問。佛陀說，一切相皆是因緣所生，完全依於我們的心念。修行的動機因人而異，不同的類別會導致不同的結果。讓我這樣解釋，依佛法，器世間的一切所顯，其真實，並非如我們所見的那樣。易言之，我們所見的一切，皆是幻相。我們所見到的一切相——我們不能否認我們經驗到一切相——的根源，是我們的心。我們是透過改變這個知覺心的態度，來轉化我們所見的一切相。因此，態度和動機是最樞紐的關鍵，我們持守它、改變它，使它變得更好。 實修時，有三類型的動機，第一類我們稱為心量較小的人，他們只想使自己更好。自己願意做好事，做有意義的事。因此自己的境界可以提陞，來生可以投胎到更好的地方，投生為一個幸運的人，或是投生於天界。以這樣的發心去修行，此人確實可以達到來生為幸運兒或是天神的目的。第二類較高一層的動機，則是希望能獲得自我的解脫，願自己能從污染與輪迴中解脫。以這樣的發心做修行，此人也可以達成自污染中解脫，這種人屬於中等的發心。最高層次的動機，是想獲致真正的、完全的證悟，以利益無量的眾生，自己期望能利益所有的眾生。表面上做的修持可以是完全一樣的，但背後的動機卻有不同的三個類型。依照動機與發心的不同，會獲致不同的——極大的差別——結果。因此，動機與發心，是最重要的。 在此，我所要強調的重點，是『心』的力量是很大的。心具有強大的能力，是心的作用，而生成如此大的不同結果，是心，是心的意志力所產生的動機，生成這一切的動力。一切唯心造，是心的放下，令一切變得祥和；是心的作用，允許焦慮、執著、害怕的產生。任何事，以一顆放鬆、輕巧的心去做，會有很不同的結果。過去，人們會以徒步的方式，由東藏走到位於中藏的拉薩，有些人希望很快就走到，他們會儘快的走，因此，他們可能會累倒或病倒，乃至放棄而折返。另一些人，以正常的速度走，他們會坐下來、休息一會，紮營過夜，度過美好的夜晚，隔天繼續上路，如此，他們反而相當快的就抵達拉薩。西藏的諺語：『如果你趕路，你就到不了拉薩；如果你緩步走，你終會抵達。』 問：接下來，能否請您開示，如何才是適切的修行步伐，在精進與怠惰之間如何平衡？ 答：好的。以修『止』為例，有兩類典型的毛病，太鬆或太緊。但兩者都可以不成問題，因為修止的方法，可以是有對向物或是無對向物。當你將注意力專注在對向物上的時候，有時你可能會太緊、太執著；這時你可以改變，做無對向物的修止，無專注物，讓心處於靜止的休息狀態。在兩類修止的方法之間替換，會讓你有平衡感，不會覺得太松或太緊。不過，任何事有意義與否，取決於一開始你做此事的動機，再次的，結果反映了你的動機。你做禪修，目的在獲得某種覺受，那麼在覺受不昇起時，你會覺得它很平淡，或是感到無聊，乃至覺得失望。那樣是誤解了禪修的重點。總的說，修止的目的在對治散亂的注意力，注意力常常是分散的，總是從此事跳到彼事，製造無盡的混亂。『止』希望讓此現象稍微做改變，透過安定我們的注意力而達到改變。修止的目的，不是要得到特殊的覺受，止的修持，在於我們的注意力安住於一處。 我倒要問你們一個問題，是什麼因素讓你們覺得修行很困難？ （被訪者答：我太目的取向了。希望能有成就，我喪失了平靜的覺受，我感到很挫折，我想您可以說我是跑著去拉薩的人。） 仁波切：我想給你一點點建議，有一個方法在你禪修時可以應用。注意力不能持續的主要理由之一，是因為念頭一個接著一個的昇起，這是一開始修行時的障礙，剛開始的修持，是要保持心的覺性。或許，你有一個念頭是，感到挫折，但不管是什麼樣的念頭，你學習釘住這個念頭。今天早上的課，我教你們試著釘住一個有形的東西，那是一種幫助修止的法門；此處，釘住念頭，也是一種幫助我們『止』的法門。不論是什麼念頭——想要達到的目標或是任何念頭——它成為你修持的助力，所以，不管是什麼念頭，你只要保持著覺照:『我想去購物，我應該開車去，我應該先在銀行前面停一下。』諸如此類的種種念頭，釘住它，覺察它。 心的自性與你同在，沒有任何一刻與你分離，不管你處在什麼樣的念頭或心靈狀態下皆是如此，不論你感到生氣、挫折、高興，都一樣與你同在。本然的覺性是一種覺悟的狀態，當我們在污染狀態時，覺性被阻塞了。因此，我們感到痛苦，然後，我們不再被世俗的歡樂所蠱惑，或許，我們開始想要修行。正因為這些痛與苦，我們開始想要修行。也因為痛與苦，我們獲致證悟。所以，我們要視痛苦為老師，視它為我們願力的源泉。進而盡一己之所能，朝覺醒與證悟之路前進。重要的不是我們現階段的成就，而是我們的目標為何。 問：『出離』所扮演的角色，又是如何呢？ 答：你可以說，修行使我們變得完美，此刻我們覺得不可能、很困難的事，當你在修行的道路上有所進步時，你可能覺得駕輕就熟。困難的事，變得愈來愈容易。事實上，沒有任何事是不能熟練的。這只是練習多寡的問題罷了。 問：對於一個在家的修持者而言，如何解決過世俗生活與精進修持的兩難？ 答：你可以在情緒上來時做修持，你不需要跑到一個特定的地點才來觀察這個情緒。修悲心也是一樣的，你不論在任何地點，任何情境都可以修。當然，任何時間也可以修。努力地做的仁慈些，依次類推——你可以做這樣的修持，而完全不必放棄你世俗的事業。只有一件事是大家都要做的，那就是不要傷害他人，這一點可不能延後再做。除此之外，一切可以如常，練習讓自己的覺性愈來愈高，讓自己愈來愈仁慈。那麼，很自然的，有些人——不是每一個人——就會想要多花一些時間來做禪修。不過，這並不表示，你為了修行，必須放棄一切。若有人能放下一切，這固然是很好。但有些人卻想：『我要跟佛陀一樣，放棄一切。』而丟棄一切東西，包括工作在內，及個人所擁有的一切東西。然後，可能三個月或六個月後，他們後悔了，他們不再修行了，這樣就不好了。所以，我們應該循中庸之道，以一種和諧的方式，依個人的能力與毅力的程度做修持。 問：至於『閉關』呢？ 答：不論就外在條件或內在條件而言，閉關都可以幫助我們的修持。通常，會帶給我們麻煩的，是各種各樣不同的情緒。情緒常伴隨著三種因素而產生，一是想要得到該物而生煩惱，另一是錯誤的想法，第三則是不願放棄某些負面的情緒。當這些因素出現時，個體就被束縛住了。閉關當中，我們比較容易與激起負面情緒的事物保持一段距離。如果你到一個很安靜的地方，很自然的，你不會落入負面情緒當中，這是外在的閉關。內在的閉關，則是捨棄一切惡行，並且住在一個環境安靜的地方，不汲汲營營去做很多事，避免交談，這個稱為內在的閉關。 “认同”彼此的“不同” 摘录自：《世界上最快乐的人》 就我所知，人与人之间的大部分冲突都来自于对彼此动机的误解。我们的所做所言，其实都有自己的理由，然而，我们愈是能让慈悲心引导自己，即暂缓片刻，试着设身处地了解他人的理由，就愈不容易卷入冲突中。即使问题真的发生了，如果我们可以深呼吸一下，以开放的心胸仔细倾听，那么就会发现，我们可以更有效率地处理冲突事件，就好像让波浪汹涌的水面平静下来，并以一种既无“赢家”也无“输家”的皆大欢喜方式，消弭彼此的分歧。 举例来说，我有个西藏朋友住在印度，他的邻居养了一条脾气很坏的狗。印度跟其他国家不太一样，前院的围墙都很高，出入口是大门，不是栅门。我朋友家前院的大门和邻居前院的大门距离很近，每次他从家里出来，这只狗就会从邻居家夺门而出，对他咆哮狂吠，龇牙咧嘴、毛发倒竖的模样很可怕。这还不够，这只狗后来还养成了一种习惯，即干脆冲进我朋友家大门到院子里，咆哮如雷，造成可怕的骚扰。 我朋友花了很多时间思考如何处罚这只狗的恶行，最后他灵机一动，用棍子将前院大门推开一条缝隙，而且松垮地堆了几个小而重的东西在大门上方，下次这只狗再推开他家大门的话，重物就会掉落下来，狠狠地教训它一番，让它永生难忘。 安置好陷阱之后，我朋友坐在窗边，等着这只狗闯入院子里。时间一分一秒过去了，狗却一直都没有过来。一会儿之后，我朋友打开他的日修仪轨，开始念诵，不时还抬头看看窗外的院子，但狗仍然没有出现。念到一半的时候，刚好念到一段非常古老的“四无量心”祈愿文，其中说到： 愿一切有情众生皆具乐及乐因， 念着念着，他突然想到这只狗也是有情众生，而他刚才小心翼翼设置的陷阱会让这只狗受苦。“如果我再继续念诵这偈言，”他想道：“我就是在说谎，也许我不该再念下去了。” 不过这也不太对劲，因为四无量心祈愿文是他的日修仪轨之一，于是他又开始念诵，诚挚地祈愿对这只狗生起悲心。但中途他又停下来，想着：“不要！这只狗很坏，带给我那么多伤害，我不希望他远离痛苦或得到快乐。” 他想了这个问题好一会儿后，终于想到一个解决方法：改动祈愿文中的几个字不就得了！因此他便开始这样念诵： 愿某些有情众生具乐及乐因 他很高兴找到了这个解决方式。念完祈愿文，吃过午饭，也忘掉了关于这只狗的事情，他决定在天黑之前出去散散步。匆忙之间，他忘了曾经设下陷阱一事，因此一拉开院子的门，堆放在门上的所有重物便统统掉落在他头上。 我们可以说，这至少是个猛然觉醒。 不过，我的朋友从这痛苦的结果中了解到一件非常重要的事实——把任何众生排除在离苦得乐的机会之外，其实同时也排除了自己。意识到自己成为自己缺乏悲心的受害者之后，他决定改变策略。 隔天早上他出去散步时，带了一小块糌粑，这是一种用大麦粉、盐、茶和奶油块做成的面团，也是西藏人早餐吃的一种食物。他一踏出家门，邻居的狗马上就冲了过来，跟往常一样狂吠嚎叫。不过，这次他没有再咒骂这只狗了，反而把带出来的糌粑丢给它。才叫到一半呢，这只狗惊讶地停了下来，以嘴巴去接糌粑，开始咀嚼了起来。虽然还是龇牙咧嘴地咆哮着，但它已经因喂食而分了心，并停止攻击。 这个小游戏持续了好几天。我朋友一踏出院子，狗就会冲出来，边咆哮边去接他手里丢出来的糌粑。几天之后，我朋友注意到，狗嘴里嚼着糌粑时，虽然还是会龇牙咧嘴地咆哮狂吠，但已经开始在对他摇尾巴了。一个星期过后，这只狗看到他时，已经不再作势准备攻击，而是跑过来迎接他，快乐地等着被喂食。到最后，他们的关系已发展到每当他念诵每日祈祷文时，这只狗便会安静地快步来到他的院子，和他一起坐在太阳底下。现在，他可以很安心地祈求“一切有情众生”的快乐与解脱了。 一旦我们可以认出其他有情众生，诸如人、动物甚至昆虫等，其实也都跟我们一样，基本动机都是想要得到平静、避免受苦，那么，即使有人做了跟我们意愿相左的事、说了不中听的话，我们也能够打从心底了解到：“哦，这个人（或这个众生）的出发点是如此这般，就像我一样，他们也想要快乐，也想要远离痛苦，这是他们的基本目地。他们并非真的想要为难我，他们只是在做自己认为该做的事而已。” 悲心是心自然发生的智慧，无时无刻与我们同在，一直以来都是如此，而且永远都是如此。当悲心在我们心中生起时，就是我们已经学会看到自己其实是多么强壮且安全无虞。 金刚乘佛法的修持 问：我们大部分都是学习藏传佛教不久的初学者，请仁波切开示：初学者应如何正确的学习和修持金刚乘佛法，尤其是针对噶举传承这部分的。谢谢！ 仁波切：金刚乘的佛法是一切佛法的精髓，当我们要修持金刚乘的佛法时，我们可以说它是所有三乘佛法总摄起来的一种修持方法。为什么说金刚乘佛法是属于三乘的修持都能够合一的一种修持法门呢？就像各位之后要上课（编者注：指法王的宗门实修课程）讲到的一样，比如一开始要教的是四共加行。这四共加行里面就包括了「转心四种思维」的修持以及「皈依」的修持，这两种修持都是属于小乘的修持。在转心四种思维里面，首先讲到的是轮回的本质是「苦」， 首先要知苦，因为当你想要出离痛苦的时候，你必须要知道轮回的本质是「苦」，苦的本质，因为你知道它的本质，你才能从这「苦」中出离。如果对于这些本质是苦的，你却不知道它是苦的，你就会有更多的痛苦。一旦你知道「苦」的本质，它并不是真实存在的，知道「苦」的本质在胜义谛来说是根本没有的，由于知道它的本质之后，你就能够出离了痛苦。 举个例子来说。你们认为最恐怖的动物是什么？蛇吗？鳄鱼？你们怕豹子老虎吗？我们用老虎来做比喻好了。假设有一个人躲在门后面，他戴着一只老虎的面具。扮成像老虎一样的躲在门后。你不知道有这么一个调皮的朋友躲在门后，而且还扮成老虎的样子，你要出门，你本来很高兴的，可能嘴上还哼着小曲，然后就往门外走。可是你一过这个门口，你的朋友就突然跳出来「哈！」（仁波切做吓唬状）吓你一跳。于是你会怎么样？在这个时候，你的心里会有一种很强烈的感觉，感觉有被吓到了的一种「苦」。可能在那一刻，你会觉得这是只真的老虎跳了出来一样。可是如果之前你就知道有人藏在那里，躲在门后头，于是你还是要哼着小曲出这个门。同样，调皮的朋友吓你一跳，但是你会「哈哈！」笑一笑，你不会感到任何害怕。这个朋友即便对你再多吼几声，再多吓你几次，除了他自己累自己以外，你不会有任何感觉。就算他找更多的人扮做老虎的样子来吓你，你只会知道这个是假的，那个是假的，另外一个也是假的。所以痛苦就像这样子，它只是像这样子的一种形象。 我们谈到「苦」的时候，有两种，一种是世俗谛的苦，一种是胜义谛的苦。世俗谛的痛苦会讲到生老病死，这都是世俗谛的痛苦。但是，即便我们知道它的自性是什么，还是很难说没有痛苦的感觉。而且当这些痛苦生起的时候，你会觉得对你有很大的影响，心全部都是紧绷着，害怕，心里感受到痛苦。然而真正的平静是在我们心里的，即便你向外怎么样的去寻找，你也找不到真正的快乐。就算你再有名望，再有权势，但是你仍然得不到内在的平静。 再讲一个我（仁波切）之前在法国时的故事。我（仁波切）认识的一个朋友，他是法国的摇滚歌手。这位歌手有一次在伦敦举办演唱会，演唱会结束后他回到旅馆，发现自己的电脑坏掉了，于是他打电话找人来修电脑。他打一次没人来，再打还是没人来。于是他就火大了，气到不得了，甚至吃不下饭，睡不着觉。虽然这只是一个小小的问题，但却让他的心那么的不舒服。他打电话给我（仁波切）说：「我是那个唱歌的，我在伦敦开演唱会，来了九万人，我让九万人都很高兴，有人喊：『我爱你，我喜欢你！』 但是当我回到家里的时候，我却没有办法让我自己高兴。」 像这位歌手这样，他有名望，很富有，但他却没有内心的宁静。但这里并不是说外在的财富、物质是不好的，你仍然应该拥有一切外在的物质，但最重要的是，你还是要将你自己的心放轻松，而且保持着你内心的宁静。如果你同时拥有两者那是更好的。 刚才讲的是属于转心四种思维的最简单的讲法。至于一些细节，我们会在之后的课程（编者注：指法王的宗门实修课程）讲到。现在我们讲下皈依。 「皈依」是我们进入佛门、尤其是从小乘开始进入佛教的最开始的一个门。皈依的对象是三宝，也就是佛、法、僧。佛是我们的导师，他是遍知一切的；法是能够帮助我们达到遍知一切这个境界的道路，也是佛陀的教导；僧是我们走在这条道路上的友伴。佛是怎样遍知一切的呢？此时此刻，比如说你们坐在这里听法，我在这里说法，每一个人心里的念头，甚至包括我的念头，佛陀都能够在一剎那间全部都瞭然，既便是我们祈求、祈请他，或者不祈求、不祈请他，他都能够在一剎那间遍知一切。甚至不止是在我们这个房间里面，而是整个世界，还有一切的生灵万物，都会在一剎那间被佛陀了知的。也不仅是整个世界，而且是整个宇宙，三千大千世界的一切众生，佛陀都能够知道他们过去是怎么样的，现在是怎么样，未来即将要发生什么，他都是了知的。因此，当你念一声「南无阿弥陀佛」的时候，他就在你面前了。所以你不需要怀疑说当你念一声「南无阿弥陀佛」的时候，他到底听见了没。你可能想着我们要多念一些，不停的念「南无阿弥陀佛」，然后佛陀才会慢慢的听到说：「是谁在叫我啊？」 或者「南无阿弥陀佛，崩！」（仁波切做敲鼓状）你一边念着佛一边敲着鼓，阿弥陀佛才忽然被你吵醒：「怎么这么吵？谁在吵啊？」 不需要这么怀疑。当你想到阿弥陀佛就在你面前的时候，他确实就在你面前。所谓的「皈依」是指：当你对着三宝，你要认识、承认它就是你的依靠，就是你的依护，你就要走在这条「法」的道路上。这就是皈依。 刚刚讲的就是指整个小乘的入门，转心四种思维和皈依。讲到大乘的入门，就是发菩提心。在发菩提心的修持里有两种方法是包含一切的。第一个是净除罪障，第二个是积聚资粮。净除罪障里面，我们主要用的是金刚萨埵的修持方法；而积聚资粮的方法就是献曼达。这也都是我们这次的课程（编者注：指法王的宗门实修课程）里要讲到的。所谓的发菩提心，最基本的就是：当我们在做任何修行的时候，你都要想：「我这样的修行不是为了我自己，而是为了等虚空、等一切的众生，为了一切众生都能够远离痛苦，究竟的成就佛道。」 带着这样的目的去做，这就是发菩提心。当你真正这样去做的时候，你更能够利益到自己以及一切的众生。当你思维他人利益的时候，反而真正的利益到你自己了。 发菩提心要具备两个部分，第一，对于众生，你要修起慈悲心，这一切的众生是多么可怜啊，对他们升起慈悲；第二就是要有佛果的心，为了让一切的众生都能成就佛道，所以我要成就佛道。这是为了利益一切众生的目的。发菩提心就要具备这两个部分。 讲到金刚乘的修持，就是属于上师相应法，这里面最主要的修持是观照自心和心的本质。大手印的修持，就是观照自心。如何去观照心性呢？前面部分的修持是「止」的禅修以及空性的修持，我们噶举的修持就是这样的。噶举的修持是能够将三乘都并行的、合一的来修持，我们将所有的重点、要点总结起来修行。可以说，我们坐在一个座垫上，就将佛陀所说的八万四千法门总归起来的做修持，于是我们很快就能成佛了（众笑），所以大概我们这一次的课程结束后，你们就全都成佛了（众笑）。大概你会飞回去，你不用坐飞机了（众笑）。开玩笑的（仁波切笑），要知道，能够飞等等这些能力，并不是最重要的，毕竟你们已经是飞过来的（指飞机），鸟也能飞，那些妖魔、鬼啊也会飞，他们有这种能力，还有预知的神通力，但这种力量没有办法帮助他们，反而会让他们堕入地狱道。所以我们不需要去执着、欲求那些神通感应。 今天的开示讲完了，祝福大家吉祥如意。 成就山法精华--大圆满修持精要
贝诺法王台中中心开示佛法要点 贝诺法王台中中心开示佛法要点
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【修行】不是那么重要，重点是修行的方法及次第，所以首先必须要了解如何修行。譬如要去一个很远的地方，首先你必须要了解路程如何走，及清楚为何到那的目的是很重要的，假如你很陌生的话，你去那个地方的是没有意义的。 我们为甚么要学习佛陀的正法呢？为的就是得到究竟的快乐。假如我们修行是为了圆满一些短暂世间法，或者我们为了有所求，这样来修行没有太大的意义。所以我们导师释迦牟尼佛也讲，我们必须发起菩提心、身语意如法修行，并不是为了财物或者利益自己来修行。 法的精华，最基本就是【利他心】。假如你没有生起菩提心，成佛是不可能的。所以我们修行必须发菩提心。如何发菩提心？发菩提心是不能有分别心，就是自我跟他人的分别心，以平等的心来修行。一般修行是为了自己得到、享受快乐，这样修行的话，这个法的力量并不是那么大。所以我们以清净的动机来修行是很重要的。 如果没有为了利益一切众生而发菩提心，只是对自己的父母、亲人发菩提心是没有太大的意义。现今，所有的人都有一些悲心，不管是多么自私的人，也常会照顾自己的父母、子女、亲友，即使惯于杀生的动物，如此的发心是舍大取小。 佛陀说过，我们应生起这样的发心：【愿遍满虚空的众生得到究竟的快乐，远离短暂如火的痛苦。】六道众生：地狱道、饿鬼道、畜生道及世间一切众生，其数量是无数的，并无法计算的出来的。像我们现在的世界，也是三千大千世界的一小部份，相对而言，这样的世界从无始劫以来，一切众生都当过我们的父母亲，父母亲对自己的子女都是非常疼爱、非常关心，一切众生都是这样。我们要以没有分别的动机来发心。 地狱道的众生；饿鬼道的众生；畜生道的众生都如大海里的沙子一样的多；阿修罗道的众生宛如天空的星晨那样的多。六道里，我们人道和天道的众生非常的少。这些众生，各自有各自的业力，承受痛苦，并不是很快乐的。以地狱道众生来讲，有八种热的地狱、八种寒冷的地狱，还有孤独和近边地狱，总共有十八种地狱。由于所造的诸恶业所得到的果报，因而堕入地狱道、饿鬼道、畜生道等等。这些众生堕入恶道中，必须受这种苦几十劫，并不是马上解脱。可是我们都被各种无明遮住了，所以我们不知道曾经受过这样的痛苦。真实来讲的话，无始劫来，我们生生世世都在这些地方受各种的痛苦。但也由于我们过去造了各种的善业、发了各种的愿，所以现在得到殊胜人身，是非常殊胜的。 所有的因果没有办法消除，除了忏悔的法门可以消除以外。今天假如一个人造了诸业力，有一天它的业果也会成熟，并不会消失。因果非常地细，不是那么随便可以了结的。一切业假如我们没有忏悔的话，我们现在虽没有受到果报，但是将来还是会受到，这些因果是不会消失的。 佛陀为了利益一切的众生传了各种的法门，可是依一切法门，如法修行的人是非常的少。针对我们过去来思维、了解的话，可能我们一分钟都不敢浪费，我们会如法的去修行的。可是因为我们都不了解曾经受到了这样的痛苦，所以我们得到人身的时候，一直都是放逸的。一切的众生从无始劫来，生生世世论轮回当中，都当过我们好几世的父母。当我们父母亲的时候，给予我们血肉等等的，对我们有很多的恩情。可是我们对一切众生会有亲友与敌人的分别，并不会思维一切众生都曾经是我们的父母亲。我们得到了暇满人身的时候，我们有机会可以学习佛陀的正法。 一般而言，许多世界都有佛陀的正法，特别是在我们的南瞻部洲里有很多殊胜的佛法可以听闻，得到这样的人身是非常殊胜的。特别是因为十方一切佛的慈悲，莲华生大士降临到娑婆世界来，我们才有机会听到密法，是非常有福报的。无始劫以来，一切诸佛菩萨利益众生，所以作了【莲师七句祈请文】，为了度众生，预言莲华生大士会降临娑婆世界。佛陀的正法有经法和密法两种，当时佛陀传了无数经法、波罗密的法门。波罗密的法门要到达究竟果位，需经过三大阿僧祇劫的苦行才能得道。密乘的法也是有种种的法，所有法的精华、最根本就是大圆满法门。依大圆满的法如法修行的话，几生中就可以成佛。 实修佛法对我很重要，我们有清净的心生起虔诚的心来学习的话，几生就可以成佛。这样殊胜的法门，现在我们都有机会学习了。特别是人的寿命从六十岁减到十岁之间这一劫中，是大圆满法兴盛期。从以前到现在，有很多的大成就者降临到这里，这些大成就者，他们一生当中如法修行，远离了各种享受，一生中实修，所以即身就成佛了，有些是证得菩萨的果位等等，这种例子非常多。以白玉传承来讲，很多历代的上师、大成就者一辈子都花在实修上，非常的圆满，这样的上师非常的多。 所以相对来说，宁玛巴历代上师如法实修也是无数的。这些都是因为大圆满法非常殊胜，法门的力量大，才有这样的瑞相、成就。所以上等、利根的修行者，没有任何妄想、妄念的条件下来修行可以即身成就。修行没有发菩提心的话，是没有办法可以成就的。我们现在不知道──如何如法的修行，另外是没有时间，假如我们念经念了一个小时，都认为自己修了很多。这样的想法，是没有真正的清净心、恒常心来修行，所以不会有所成就。我们现在念了一点点，就觉得自己念了很多，觉得自己很了不起，这样的人很多。修行是一辈子的，并不是说一天两天就可以成就。而且特别对「我」十分执着，有着非常强烈的【我执】，我们应该如何修行，看看我们自己的本性，观照我们的心来修行。我执对佛法而言是毒，它令是佛法灭失的障碍。我们一直对【我】执着，我们一直都想着【我】的话，那是行不通的。如果我们好好去思维的话，根本没有【我】。 所以如果我们非常清净地修行的话，一定可以圆满。各位常亲近道场的大德们，行为、情绪及相处是非常重要的。不然的话，每个人都是有烦恼的，假如别人对你一点点怎么的时候，我们就觉得这样不行，他都批评我、找我麻烦，这样就没有办法修行。假如自己有一点点的学问的话，就觉得别人应该对自己恭敬；自己有一点点财富的话，觉得别人会嫉妒、觊觎。 所以日常生活之中，我们要思维自己的心、观照我们的心。我们的心每一剎那，都在改变，所以我们日常生活当中，要常常观察我们的心。假如我们的心是在烦恼上的话，我们要改变、修正。尽量要增长清净的心、恭敬的心。每一个人要互相尊重。我们如此做的话，我们修行可以得到一点点的力量、成就。 我们每天早上起来的时候，我们都是要想到利益众生，修甚么法门都是要这样。 道场是学习佛法的地方，并不是造业的地方。在道场可以聚集很多的人，这个时候我们会有喜欢的和不喜欢的想法，这样很容易产生烦恼。我们有的弟子对上师，不太会相信，或者弟子之间，彼此喜欢或不喜欢等等的情形。我们的心特别容易有恶念，要断除除恶念不是那么容易的。因为我们从无始劫到现在，都习惯这样的烦恼习气。要实修佛法变得好像不太习惯，或者是因为我们不清净，这样的习气关系，这些要改变过来，我们的心向着佛法正道是很重要的。贪嗔痴及各种烦恼，心里要修正过来。我们将自己的心控制好的话，那么各种的烦恼和障碍都慢慢会消失。 要好好如法地修持上师、本尊、空行护法，这些是我们的义务，我们要以很强的信心来修持。我们修行的时候，对世间的名声、权力的念头等等要渐渐减少。我们学习佛法、实修佛法当中，我们布施予他人，或者是供养三宝，不管我们做的供养是大或小，不可以有炫耀的念头。假如起了傲慢的念头，那功德会消失。所以我们要如法地修行、清净地修行，然后功德回向给一切如母的众生。假如我们回向的话，那一切功德不会消失而会增长。最主要是我们的心不会有傲慢、我慢。 假如我们有嗔恨的烦恼的话，那我们一定会下地狱的。一点点不对的话，马上就非常生气，然后身体就抖了，这样的话，下辈子下地狱也会抖身体很多次。 所以我们现在开始要观察、控制自己的心，一切行为都要如法，那么这对我们将来有很大的意义和帮助。 大圆满的法上师、本尊、空行这些的法门，比其它的法门来的殊胜。因为上师、本尊可以跟自己无二无别，可以用这样的方式观想、修持，其它的法门没有这样，大圆满的法有各种修行的方法和道路。 各位大德接受了很多的灌顶，非常的好。这些灌过顶的法门，假如我们可以如法修持的话最好，我们可以修这些本尊的法门。假如我们没有机会、没有办法的话，我们可以修莲华生大士的法门。我们可以观想莲华生大士，莲华生大士是十方三世诸佛菩萨慈悲、智慧的力量所显现，有很殊胜的功德。 我们对自己的上师和本尊永远不可以有怀疑的念头。首先你必须很清楚的观察，之后我们不可以去怀疑。我们依止了上师以后，如果我们怀疑或破戒的话，那对自己有很大的伤害，没有任何的帮助和意义。我们依止了上师以后，我们必须相信上师，我们一定要有恒常的心，不可改变。这样的话，会得到上师和三宝的加持，一切都会顺利。不可以以怀疑的念头来想上师口中所传授的法，上师所传的法等同佛陀所传授的正法，要远离怀疑的念头，如法修行。我们一直怀疑的话，对我们没有意义和帮助。 我们生起怀疑的话，会灭失佛法的力量。无论如何，佛法要和我们的生活融合，这样来修行。平常弟子们行住坐卧方面，法王写了一封信，大家可以看。信的内容不是只有挂这个地方的，最主要是我们要思维这个信的意义，然后如法修行是很重要的。道场如果是越来越好，这就是一个圆满的征兆。 道场的上师，无论是谁也好，我们不能说这个好、那个不好，我们不要一直有那么多批评。在各方面如法的修行，对我们来讲才是最重要的。我们西藏有一种说法是：嘴巴是让我们斗争的开始。假如有一百匹马的话，整个湖或海都可以挡住的。所以我们嘴巴讲的话尽量少的很好，我们的心要如法的修行。我们讲一个话或聊一个话题，这当中有多贪嗔痴的烦恼。我们不必聊这些贪瞋痴的话，我们要修正我们的心，烦恼必须要舍弃，善业和功德的部份要越来越增长，控制我们的心是很重要的。 希望各位大德你们如法修行，与大众和平相处。希望各位大德永远都是快乐和长寿的，一切顺利，财物圆满。法王没有这样的力量，但是时常会回向给你们。 纽修堪布：给世界的礼物 纽修堪布（Nyoshul Khen Rinpoche）是索甲仁波切最敬爱的老师之一，从1984年到1996年，他在许多本觉会举办的闭关聚会中作开示，其中一次是达赖喇嘛在圣荷西开示的期间。 1989年十月八日，在尊贵的达赖喇嘛开示之后，纽修堪布仁波切晚上给了以下的开示。现场的翻译者是理查"拜郎。
给世界的礼物
Nyoshul Khen Rinpoche
我們多麼的幸運有這個機會在尊貴的DL喇嘛面前得到大圓滿如此深奧的開示。DL喇嘛並非一般的上師，他被公認是觀世音的化身，而觀世音菩薩又代表了諸佛的慈悲。能夠向這麼一位真實而開悟的上師得到如此殊勝的開示，實在讓今天的聚會變得很神聖。
同時我想感謝索甲仁波切，也許各位已知道，他被認定是蓮華生大士親密弟子之一的轉世，八世紀的上師納南多傑敦珠。我非常欽佩索甲仁波切的精神，如此積極的把佛法帶到西方來，令佛法在西方生根，讓西方的土地受到佛法慈光的照耀。我想向他致意，為了這一次聚會做了如此多準備工作，他非常努力地跟你們大家建立各種關係，讓你們能夠來到這一次的法會，我要向他表達我的感謝。
當我們談起佛法，談的是一個長達二千五百年的傳統；這要回溯到釋迦牟尼佛出現在印度，首度弘揚我們現在所稱為的佛法。在佛法中將釋迦牟尼佛在印度的出現譽為太陽東昇。太陽去除世界的黑暗，同樣地，佛陀的出現驅除了所有眾生心中的黑暗。
當此太陽升起，一旦這些法教出現在世上，也就展開了一個傳統，一代又一代，人們根據這些開示，領悟了法教的重點，然後成為他人生活和修行的典範。根據佛法各乘和各個層次，成千上萬的個人達到了這些修行的果位：透過基礎乘的修持，達到羅漢的層次；透過大乘的修持，達到偉大菩薩的層次；透過金剛乘、或者密續的道路，達到成就者或有證量的聖人層次。透過這些修行者和學者的努力，一代又一代數千人修持、研究並體現著這些開示，然後將佛法傳統廣傳到整個東方，影響了亞洲幾乎每一個文明。
大約一千年前，赤松德真王在位的時候，佛法傳入西藏；在西藏人的眼中，他被譽為是一位具有證量視野的西藏人民領袖。今天，當我們想到政府的功能時，總是認為政府主要的目的是在累積大量武器，花很多錢在武力和侵略上。然而，赤松德真王卻將對西藏的統治視為建立佛法傳統的機會，也因此建立了心靈傳統來利益他的人民。他在位時，就努力把想法付諸實現。不只是從佛法的出生地印度請來學者和老師，同時向中國以及西藏高原周圍其他具有佛法的地區邀請老師們前來西藏。他不餘遺力地從整個佛教世界中邀請學者和老師到西藏來，讓他們能夠相聚，展開把整個佛法傳承翻譯成藏文的工作。佛法在西藏的生根，啟動了一千年的和平以及對藏人的利益，這一千年之中，整個重點在和諧、建立和平、創造合作，以及為那一個區域所有眾生帶來利益。
就在西藏這一千年的和平中，一些如密勒日巴等的大師，透過對佛法的精進修行而達到完全的證悟。在這一千年的和平中，像龍欽巴尊者這樣偉大的學者和禪修者能夠成就虹光身的究竟果實，透過修行，在死亡的那一刻，將肉身完全轉化為光。在這大約一千年間，許多人，透過他們的修行，達到很高的證量，也得到非常戲劇性的轉化。我們同時應該提到偉大的宗喀巴，格魯派的創始者，以及薩迦派的薩迦班智達。所有不同教派的偉大上師都出現在西藏這一千年的和平及繁榮之中，這主要也是因為佛教對文化的影響。
西藏的地理位置在世界之頂，被幾乎無法穿破的雪山屏障所圍繞著。這樣一種環境，讓成千上萬的人在這一千年之中修行、研究、教導、禪修此一心靈傳統。而政府和領導者的角色，大體來說，就是在於支持和鼓勵這個心靈傳統的發展。西藏歷史中甚至還有些領導者，為了邀請老師來宏揚這些珍貴的法，而犧牲自己的生命。
西藏發展出來的全套佛法到今天還保存完整。它的基礎沒有被動搖，而它的頂冠沒有被毀滅。我們把我們的佛教傳統視為貢獻給世界的一份禮物。而身為藏傳佛法傳統的老師，我們唯一的要求就是希望你能夠接受我們的獻禮，享受它、利用它，而從中得到利益。
你可能會想：「這個禮物是什麼？你說的這個法到底是什麼？」它其實就是我們的心，不多也不少。超越自心之外無法。當我們說「我的心」，或者我們想「我有一個心」，我們所體驗的這個「心」，我們稱為「心」的這個東西，從無始以來，從來就沒有過一個起始點。有的就是一種意識續流，剎那剎那，一直到現在，而且繼續往未來。就算是在此生短短時間內，我們從母親的子宮出現的那一剎那開始，我們的心就不斷的在忙，不斷的在思考。
我們現在體驗心的方式，就是思想、意念和情緒的持續流動。有一些染上了慾望和執著，有一些加上了傲慢，有一些具有侵略和憤怒，有的有忌妒、羨慕或者憎恨。但是不管怎麼說，確實有這麼一種持續紛亂的思想、概念和情緒，在我們心中翻滾著，剎那剎那，日日夜夜。
從某一方面來說，我們醒著的時候對己心的體驗，跟我們在夢中的經驗非常相似。就像有些夢很豐富，有意義，有一些卻沒有；同樣地，我們在醒時所思考的某一些事情有用，能夠開花結果，而有些只不過是浪費時間。無論如何，心這種不厭其煩的活動一直不斷。到了某一個點，我們會對這一切感到疲憊，我們的心累垮了。許多人都會感到這種心中不斷翻滾的亂流所造成的疲憊。有人甚至會因此而發瘋。他們受不了心中那麼多的紛亂，最後就像某種東西斷裂，他們就瘋了。
無論如何，我們痛苦的最基本原因，可能就是心中這種永不休止的活動，讓我們日復一日不斷感受到痛、苦和不滿足。所以說，我們應該一開始就針對痛苦的最基本問題：我們為什麼受苦？這立刻讓我們回到佛法的修行。因為這就是佛法存在的目的：為了去除我們因為心中不可控制、永不停止的活動所造成的痛苦。我們的心和佛法之間有這麼一個基本聯繫，因為只要有一個可以被討論的心，就有佛法。
請看一看世界上，我們周圍的衝突、混亂、不和諧。在國家和國際的層面上，我們看到戰爭，一個國家侵犯或剝削另外一個國家，這全部都是因為民族性的驕傲或者攻擊心。在社會層面，我們看到我們自己家庭中有各種紛爭及不和諧，夫妻之間、父母和子女之間，不斷的意見衝突，無法相處。不論我們看那一個層面，世界上一切的紛爭及不和諧都是源於我們的心本身是非常混亂的。就因為這個內在的不和諧，所有外在的問題都顯現──人與人之間、家庭的、國家的、國際的。
我們所有人都尋找一種狀態，希望我們的心能夠處在祥和之中，但事實上我們的心是在暴力和混亂的狀態中。我們的心非常不平靜，經常很憤怒，隨時都執著。如果我們談到佛法的觀點，在佛法的宇宙觀之中，有所謂輪迴中的六道之說。舉一個例子，地獄道被形容為激烈痛苦的地方，在地獄道中的眾生因為萬分的熱或冷所以經歷極度的痛苦。佛法指出投胎到地獄道的直接原因就是自己心中的憤怒。
從某一方面來看，我們可以看出這樣的一種關聯。當你生別人的氣，你會感覺全身燙熱，你的體溫會升高，你的臉會發紅，甚至會讓自己頭痛。短期來說，憤怒有著非常干擾的後果。當憤怒變成根深蒂固的行為模式，就會引領你投生地獄道，因著憤怒的烙印模式，投胎在那裡的人會感受到周遭燃燒著，整個環境是非常具毀滅性的，是完全敵對的。我們不要把它當做是一個外在的地方，然後認為有些人會被送到那裡受處罰。這是因為在此仇恨狀態中的眾生，他們的業力模式所投射出來的扭曲相貌。
所以為了我們自己的心理健康，以及想到我們未來會如何經歷事情，我們最好學會讓自己的心靜下來，培養一種寧靜的狀態，讓心能夠單純的休息，停留在一種平靜的狀態中。這就是佛法能夠幫大忙的地方。佛法可以提供方法讓我們有紀律的訓練並轉化自己的心。事實上，也沒有別人可以幫我們做這一件事。
不管有多少朋友想幫我們，不管我們多麼的希望能夠依賴自己之外的東西，很不幸，到目前為止，沒有任何藥物可以治療心。沒有錯，有藥物能夠控制情緒，也有藥物可以減低意識或知覺，但是卻沒有藥可以像治療身體那樣的來治療心。心是沒有那麼容易治療的，尤其是要依賴外在狀況、人物或藥物。如果要治療我們的心，讓它恢復平衡，我們必須循著一個心靈道路，而這也正是佛法主要所能提供的。
不然的話，當我們經歷個人不幸時，我們會覺得非常無助。而我們每一個人都會經歷不幸。當有悲劇在我們身上發生──好比說我們雙親之一，或者我們配偶，或者是情人死亡──我們沒有任何可以依賴的，沒有平衡的心理，沒有平靜的心態讓我們能夠面對這樣的個人悲劇。我們會走進非常自我毀滅的方向，好比說用喝酒來麻醉自己。但是如果你要問喝酒過量或吸毒的人，為什麼他們喝那麼多或吸那麼多，他們不可能會回答，那樣做是一件好事，或者他們認為喝個爛醉本身是非常有價值的事。這不是目的。人們那樣做的目的就是希望能夠停止思考。不管他們是不是有意的，他們在試圖將那些不想思索的事封鎖住，而他們別無選擇。所以有人被逼去自殺，做為逃避自己痛苦的究竟方法。他們覺得自己在一種全然絕望的狀態，因為沒有他處可以求救。他們之外沒有任何人、沒有任何東西可以攝取的，也沒有任何外在的狀況對他們有究竟的幫助，於是在全然絕望之中，他們轉向自殺。
佛法的全部目的就是針對這樣灰暗的狀況，提供另類的解答。對於沒有依靠的人，佛法能夠提供真正可靠的方法──就是透過自己的努力，自己培養出一種處於平靜的心態。我們所有人需要的就是讓我們的心能夠安住在平靜的狀態中。我們最不需要的就是混亂的心態。
說到這裡，容我依自己的理解，為大家對做一個非常簡短的佛法介紹。我們聽到許多討論，談到三種看起來似乎不同的觀點：中道、大手印和大圓滿。首先我們必須了解這三者都有著共同的根，也就是我們所稱為的「根本乘」或基礎乘。修行者本身必須認識到，我們個人所經歷的一切痛苦，所有屬於輪迴的痛苦，它的根就在我們心中，在經歷痛苦的這個人的心中。也許阻擋我們真正快樂的最大絆腳石，就是我們的誤會，我們堅持以自我的方式來辨識這個世界，也就是說，我們把心，或者身體，或者「身心複合體」本身當作一個單獨、永恆的個體。
當我們開始用知性分析和禪修兩種方式來檢驗此一執著，我們可以確定當初認為具有自性的身體，事實上是由許多更小的元素組成。我們可以一直分析到原子以下的層次。我們開始看到，我們的「身心集合體」事實上確實就是一個集合體，由不同元素所組成的，而本身不是什麼確定的個體。接著，如果我們不去依存某些幼稚的我執假設，我們開始了解到，生理上的身體是一個組合體，無常的，缺乏任何獨立的自性。
當我們開始對組成自我的另外一個元素──也就是心──做研究時，我們可以再度用知性分析的方式，漸漸透過直接經驗，然後確定心本身並非獨立存在的。當我們討論心的時候，我們並不是在討論什麼單獨的個體，我們所討論的是不具開始、沒有終止、無法鎖定範圍，也不能用一般概念性的名詞來形容。這種分析檢驗被稱為「般若」，或者智慧的培養，它的目的是希望我們能夠對實相本性達到一種更深的認識和智慧。和此相關但不完全相同的，就是「三摩地」的培養，這是一種深沈的禪修，就像前面所提，我們的心能夠安住在平靜的狀態中。此外還有「持戒」的訓練，像是倫理、道德和紀律等，則是我們修行的支持。我們舉一個例，一個園丁在種植一棵盆景。如果園丁希望盆景長得很好，他會在盆景周圍立一個籬笆或屏障，免得它受損。同樣的，所有佛法中的戒律、所有的道德規範、紀律和倫理體系，提供的是一個有利的環境，讓我們的智慧和禪修可以好好發展。這三種高等訓練，智慧、禪修和戒律，加起來就是佛法的基礎乘，也是佛法之中所有方法和乘派的基礎。
當我們檢驗自己經驗中不同的元素，我們周圍世界的所有現象，我們可以透過知識性的分析和禪修來確定，不但人的個別個性其自性為無性，同樣地，我們接觸到的每一個個體和現象也都缺乏自性。所以我們到達的結論就是，一切現象是空。空性不但遍滿我們個別的自我或自我感中，也遍滿整個現實。這就是中道的觀點，也被稱為中道哲學。
在這之外，必須理解，不但六道輪迴和涅槃中一切現象基本上是空的，缺乏自性，同時這一切現象的根，他們之所以能現起的起源，就是心。這比較接近大手印的觀點，也稍微深入一點。中道和大手印用不同的觀點來檢查同一個東西，而大手印的方法更進一步。
下一個，也是最後一個步驟，就是決定那個心來自哪裡，也就是要尋找凡夫、輪迴的心從什麼樣的存在中現起，是什麼母親會生出凡夫心這個小孩。我們會發現原始覺性自然現起的狀態，超越一般概念性的思想，這就是大圓滿的觀點。如果能看到一眼，或者領悟這個，根據這個基礎，才能真正修持大圓滿。這也就是為什麼大圓滿通常被稱為圓滿的結果，修行的究竟果實。
總結來說，在我們經驗中，痛苦的來源就是我們執著，或者誤會身心是某一種我執。透過修行，我們領悟到「無我」，也就是我們身心無自性。接著，從中道來說，我們可以領悟到不只是個人的身心是空性，而所有現象皆是空性。這就能夠連根拔除，並且消融凡夫心中所有深植的衝突性情緒。透過這個領悟，所有受到我執支持的慾望和侵略心，執著和傲慢，忌妒、羨慕和貪婪，全被消融，同時，自我的概念也被消融。下一步就是去發現這一切現象的來源就是心，然後去領悟那個心的本性。最後，從大圓滿的觀點，就是要去發現心所現起的基礎地是什麼。這個基礎地經常被擬人化，叫做「原始佛」，普賢王如來，意思是「全善」或「全然正面」。*如果我們把佛法的目的定義為祥和狀態的達成，那麼從大圓滿的觀點，這就是最後、無上的祥和狀態，是任何人都可以發現的。
至於誰可以發現這個，完全是開放的。不管你是男的、女的，哪一個種族，從哪一個國家來的，這些都沒有差別。唯一能夠阻止你達成這個目標的就是你，你自己。我們每一個人都有權利來體現這個果實。唯一把修行大門關上的人就是你自己。不會有人過來說：「不行！你不能修行這個……你不適合這裡。」也沒有人會突然把大門敞開，對你說：「這就是佛法，請進吧……」不是這樣，是你，你自己，才能做這個決定。是你要打開這個門，你要根據自己的意志進來。然後是你自己要跟隨這個道路，直到最後。
到了這裡，我覺得無須再多說，因為從我的觀點向大家介紹佛法，已經說夠了。不過，我想在這裡給大家一點忠告，這也是我給每一個人的忠告。放鬆。放鬆就好。對彼此好一點。在人生的道路上，對人好就好了。試圖幫助人，不要去傷害人。試圖好好跟人相處，不要和人成仇。我就說到這裡，祝福大家。 賽巴巴（Sai Baba ）開示 賽巴巴（Sai Baba ）開示
Sathya Sai Speak 系列集 地點： Venkatagiri, Adhyaathmik Conference, 時間： 12-4-1959
剛才Vaaranaasi Subrahmanya Shaasthry 花了很長的時間討論時下兩種類型的真理探究者：重經典派(shaasthravaadhins, expounders of scriptures, shaasthra: 經典)與重理智分析派(Buddhivaadhins, expounders of intellectual reasoning)，與兩派之間的爭執。他說前者視經典所載為古人的智慧，是正確而不容置疑的。後者偏重理性分析，只接受符合他們自己的邏輯的事情。當然，他舉了一些例子凸顯理智派的謬誤，以說明理智派的缺陷。他大量的引經據典，使得他的演講變得深奧而學術化。我覺得大部份他所講的東西都超出你們的理解範圍，所以你們並未抓住他想要說的重點。 菩提( Buddhi ， intellect，智性) 以討論、辯論為能事，一旦你屈服於邏輯辯證的誘惑之下，你將要花很長的時間去掙脫它的枷鎖並抹去它，以便得到極樂。你必須時時意識到理性的極限，邏輯必須置於「道」之下，「思辨」必須置於「虔誠」之下。在成道之路上，菩提只能帶你走一段路，剩下的要靠直觀來指引。你的感覺、情緒甚至會扭曲你的思考，使你的理性變成一條蠻牛。而「我執」(egoism，自以為是) 往往會鼓勵這種野牛理智並使之合理化：因為一個人就是被他自己的「理智」引導而誤入歧途──如果那條道路正是他所愛！你往往會得到你「想要」得到的結論！除非你格外小心的檢驗推理的過程，甚至當推理正在進行中，你都有可能只循著自己預設的路線走的危險。理性只有靠訓練、靠有系統的運用軛、鼻環、鞭子等等纔能馴服，也就是說要用慈悲、平靜、自制、忍耐等等。剛開始先訓練牠安靜的走一小段路，等到你確定牠很馴良之後，你就可帶牠上險路──那條滿是慾、嗔、貪、癡、傲、妒的路。
Bhasmaasura 由神那兒獲得強大的法力。只要他的手碰到誰的頭，那人就會被燒成灰燼。可是他的本性尚未被馴服，他的理智還沒有被淨化，結果在貪念與我執的驅策之下他竟試圖將賜予他法力的神化為灰燼。
經典只是地圖，它們最多不過是指南書，用來描述路況、提供旅程的方向。只有在實際的旅途上纔能親自體驗到艱辛、延誤、山崩、坑洞，以及一路上的美景和目的地的壯觀。二手的描述永遠比不上親身的經驗。而且，同樣的一件事經典上可能有許多種不同的描述，目的祇是要詳細闡釋。連吠陀經上讚嘆同樣的一件事都有十種不同的詩歌體，各來自不同的觀點與角度。可是有些學者認為這些敘述有實質上的不同的涵義，結果他們沒有減少混淆反而增加了混淆。
不同的學者根據他們先入為主的成見、偏好，對地圖上的符號有不同的解釋。所以經典派也非永遠對的。他們可能會為了打敗敵對者而使自己偏離了正路。他們屬於某一學派，這也會成為客觀的去了解經典的絆腳石。
我既非經典派也非理智派。我是重大愛派(premavaadhin, expounder of love, prema ： 大愛, ) 所以我和經典派的學者或訴諸理智者都沒有衝突。兩派都有其優點與其限制。你若能培養出大愛就不需要經典了，因為經典的目的不外乎此：培養對眾生的平等大愛(Sarvajana samaana prema。 Sarvajana: 眾生； samaana: 平等)並去除那擋路的我執(egoism) 。智性也一樣，如果它擋在大愛的路上就要視之為濫用而加以拋棄。
人的心念比一隻醉猴子還糟。如果研讀經典沒有能幫助你認清這一點，那你所花的時間和精力都是白廢的。朝聖也是為了提昇人心，讓本能衝動昇華，引導低層次的人性至高層次的思想與行為。理性的目的也是如此──至少「應該」如此。理性探究宇宙的一體性、它的起源、目的、支配小自原子大至宇宙的定律，並一窺那不斷在向後退的帷幕幕後那操縱木偶者。
不要去培養和助長你的希求和欲望，這個播種和收割會永無終止，你永遠無法得到滿足。一個欲望被滿足後隨即會助長十個欲望。今年被稱為「扭曲」年，所以小心一點，不要追逐不正直的欲望或不正當的滿足。所有通往感官世界的路都是彎曲的死路，唯有成道之路是直的。做個正直的人，那樣自性就會流露。正直能幫助你克服三種德性(The three gunas： 鈍性、激性、悅性) 。就像你把鹽、辣椒、和羅望子的果實混在一起磨成膏，成為一種美味的調味醬一樣，醫治這些德性的方法是將它們混在一起磨成膏，這樣一個新的味道就生成了：極樂(ananda， bliss)。沒有一個德性可以凌駕其他之上，三種德性都必須被馴服、轉化以便注滿那極樂之湖。
重要的是內在的極樂而不是外界的、感官的、物質的、紅塵的快樂。如果對人世間的浮與沉都能處之泰然，絲毫不為所動，那就真的成功了。日復一日、日出日落、月的盈虧、四季更替，可是當365天過去後我們稱之為新的一年，並給它一個新的數字。可是日月依舊。要像日和月一樣，不要在乎它們轉出舊的一年或轉入新的一年。
要見自性(Atma，佛性，神性，本來面目)並不需要積極的去做甚麼事情。只要認清「幻象」這個外殼並除去它，自性的光輝就會自動顯露。需要做的是除去霧、雲、瘴氣，以及拋開那些附著在軀體外的幃幕，這些布幕使得真我被局限在軀體內。怎樣除霧？怎樣擦拭鏡子好讓自性清晰的顯現在鏡中？你的「心」和「菩提」，一個使你遵奉經典，一個使你相信理智，兩者都需要擦拭、磨光，否則它們很快就失去光澤。它們需要時時照料。就像一件銅器要用羅望子的果實來擦洗、抹乾，使它光澤如新，心也要時時用服務、唸誦神佛的名號、從事有益的活動、良好的行為和關心大眾的福祉來擦拭。
太陽一直掛在天空上，是飄過的浮雲遮蔽了它。感官世界就是遮蔽佛性的雲，可是自性始終照耀在你心中的穹蒼。就像風一會兒將雲吹來使天空變暗，一會兒又將雲吹走，是心使得雲聚，是心使得雲散。要修你的心使它吹散烏雲，而不是聚集烏雲。每一個求道者都要經由一套有系統的訓練方法來做到它。
你不可能一跳就抵達頂峰。要認清「五蘊皆空」絕非易事，你必須克服生生世世以來所養成的習氣。這個世界是幻象，一切皆是梵(Brahman，「如來」，「道」) ；但是只有已經抵達最終目標的人纔能認清這一點。在見性成佛之前，一個人必須做好準備、期望並耐心的等。嬰兒不能喂以成人的食物，你必須調配它們所需要、所能消化的食物，過量或不足都是不好的，兩者都有害健康。
我不認為對經典的學術知識是一個求道的人所必須有的，我勸告你要通過大愛來體驗極樂，而非經由這些困難重重甚至疑問重重的方法。這種大愛始自家庭而擴展至一切眾生。放下那些專事分析對手論旨、把對手砍得體無完膚的鋒利武器，拾起那愛的布丁，它能散佈歡喜並贏回那些反抗的心。
這就是我的道──大愛之道，是我所要帶你走的路。所以當你走向我時我會給你我的來訪卡。我知道你的名字、你的學位、你的職業、你的狀況、你的過去，但是你不知道我的。我不用讀你的卡片就可以知道你的一切；不過我想要讓你知道一些我的光輝，所以我顯神蹟，讓你得以一瞥。但我也給你足量的愛，好讓你將它攙入一些在你的所做、所感、所思之事，讓它們變得甜美怡人。
心湖上的倒影 心湖上的倒影 Reflections on a Mountain Lake 曾經，我們在《雪洞》一書中，看到了丹津‧葩默（Tenzin Palmo）努力不懈的修行毅力，並深受感動；在本書《心湖上的倒影》中，她以多年的修行體悟，為我們闡述禪修中對於止觀、覺知與心性應具備的正確知見，釐清藏傳佛教系統中上師、金剛乘與觀想的意義。 我在二次世界大戰時誕生於英國，並在倫敦長大。我的母親是一位通靈人，每週三晚間，我們家都會舉辦降靈會，也曾發生過桌子在房間裡飛來飛去這類的事情。我非常感激這樣的生長背景，因為這讓我從小就相信人死後意識會繼續存在。事實上，我們家經常談論死亡這個話題。所以，我對死亡從來沒有一點恐懼或不敢談論。我想，我每天都在用某種方式思索死亡這件事，由於對死亡有所覺知，賦予我生命很大的意義。 十八歲時，對存在主義產生了興趣，我閱讀沙特和卡繆的作品。當時我在圖書館工作，有一天，碰巧拿到一本小書名為《不動搖的心》（The Mind Unshaken），我很喜歡這個書名。作者是一位英國記者，敘述他在泰國的時光，書中描述最基本的佛法——四聖諦、八正道、三法印等。我仍然清楚記得這些多麼不同凡響的啟示，竟然有一條完美的道路，涵括了我所有的信念，簡直讓我心花怒放。想到真的有一個宗教在教導這些道理，讓我非常震驚。我遇到的其他宗教，都安置了一個必要的神祇；相較之下，佛教是一條進入內在的道路，任何外在造物者或神的觀念全都是多餘的。這本書我才讀到一半就告訴母親：「我是個佛教徒。」她說：「很好！親愛的。把書讀完，然後說給我聽。」六個月後，她也成為佛教徒。所有我讀過的書都一再強調，修行最重要的就是無欲。於是，我把衣服都送掉了，不再化妝，和男友分手，開始穿上一件黃色的衣服——那是一種古希臘及膝式寬大外衣，這是我所能找到最接近僧袍的衣服，然後穿黑色長襪。當時，我還沒有遇過任何佛教徒。 我的母親非常有耐心，她什麼也沒有說。大約過了六個月，我想：「或許我應該去找尋更多的佛教徒，我不可能是唯一的一位。」於是，我在電話簿裡的「佛教」一欄中尋找，發現了佛教團體。有一天我去那裡，發現佛教徒並沒有穿著古希臘式的寬大外衣晃來晃去，這些人都比我還早成為佛教徒，而且竟然穿著普通的衣服！女性甚至化妝並穿高跟鞋。之後，我對媽媽說：「把衣服都送走真可惜。」這時，她把衣櫃的鑰匙交給我，說：「你去看看。」我打開衣櫃，所有衣服都在裡面！ 當時，我接觸的完全是南傳佛教。我和倫敦的錫蘭佛教寺廟十分親近。我喜歡南傳佛教的清楚明確，事實上，我愛它所有的一切。當然，西方報導南傳佛教的方式和南傳佛教國家的情況不甚相同，在南傳佛教國家呈現的是完全不同的景象。在西方很少有儀式，講究的是邏輯和清晰，而且很強調禪修，這讓我非常喜歡。我唯一不喜歡的是阿羅漢的觀念，阿羅漢似乎滿冷漠的，這使我感到憂慮，因為我已走上這條路，卻不確定自己是不是喜歡它帶領的方向，我甚至問自己，究竟是不是走在正確的道路上。 當時是一九六○年代早期，倫敦大部分佛教徒都屬於南傳佛教。那時候還有一個所謂「韓佛瑞禪」（Humphries Zen）的現象，我指的當然是克里斯提思．韓佛瑞（Christies Humphries），他自己發展出一套形式與眾不同的禪法。當禪師到英國訪問他的禪中心時，他們目瞪口呆得說不出話來，於是，克里斯提思．韓佛瑞做了一個冗長的演說，然後轉向禪師問說：「現在你們想說些什麼嗎？」禪師通常回答：「我想你已經什麼都說了。」然後保持靜默。這就是當時我所能遇見的兩種佛教——韓佛瑞禪和南傳佛教。至於藏傳佛教在當時被視為有點像墮落的巫教，像一種邪法、古怪的性儀式，基本上它根本不被當成佛教，沒有人想和它有所牽扯，它被稱為喇嘛教。總之，它看起來非常的複雜和儀式化，我一點興趣也沒有。 我感覺自己似乎在這種佛教環境裡幾個世紀了，但其實只有一年左右，我的內心有好多東西在轉化。有一天我讀到一本佛教概論，書的結尾有一小篇談到藏傳佛教，它描述西藏有四大傳承：寧瑪、薩迦、噶舉、格魯。當我讀到「噶舉」這個名詞時，心裡有個聲音說：「你屬於噶舉。」而我說：「什麼是噶舉？」它說：「不要緊，你屬於噶舉。」我的心沉下去了。我想：「噢！真是無法想像，不過人生本來就是這麼簡單，讓我來看看看現在發生什麼事了。」於是，我去見當地唯一對藏傳佛教有點了解的人（其實她的了解並不多），我對她說：「我想我屬於噶舉。」她說：「噢！你讀過《密勒日巴傳》嗎？」我回答：「誰是密勒日巴？」她把依凡．文茲（Evens Wentz）翻譯的《密勒日巴傳》遞給我。 離開之後，我讀了這本書，腦袋裡打了幾千個觔斗，它和我一向閱讀過的書都不一樣。最後，我終於了解自己果真是屬於噶舉。顯然，我必須找到一位老師。當時我閱讀 | |||||
